Дискурс анализ фуко. Образ истории в философском наследии М. Фуко. И что же
Филология - это такая наука, которая связана практически со всеми областями знания, как гуманитарного, так и естественнонаучного, так как основа филологии - изучение языка и текста, а ими оперируют все науки. В то же самое время нужно помнить о структуре филологического знания, чтобы, говоря о взаимодействии («кооперации») с другими теориями, не потерять собственное специфическое поле исследования, не растворить «способы рассмотрения своих предметов от соприкосновения с другими науками» (5, с. 594). В то же время «совместная работа науки об искусстве с другими науками насущно необходима по одной весьма простой причине: исследования нельзя механически отделить друг от друга. В существующей науке об искусстве неизбежно возникают вопросы, коренящиеся в кругу проблем других наук, и без обращения ко всей системе знаний соответствующих дисциплин они могут получить лишь неудовлетворительный или ложный ответ» (там же, с. 593-594). В такой направленности мы и будем рассматривать взаимодействие филологии с различными областями знания в настоящее время.
Как верно утверждал Д.С. Лихачев, филология является значимой для всех дисциплин не только гуманитарного, но и естественнонаучного цикла, так как язык и текстовая реализация сообщения являются формой представления различных областей знания. Наиболее значимым для филологии является взаимодействие с историей. Как мы уже отмечали, филология и история как самостоятельные дисциплины вышли из единого историко-филологического знания, связанного с изучением древних памятников (см. об этом в разделе «Филология как интегративное гуманитарное знание, в основе которого лежит понятие текста», с. 20-28). Наблюдались разные формы соприкосновения между историей и филологией. Так, в 1950-е годы XX века в этнографии, антропологии, истории стали использоваться структуральные методы, хорошо отработанные в лингвистике. Лингвистика сыграла ключевую роль не только в философии начала XX века, но впоследствии и в других областях гуманитарного знания.
В работе «Структурная антропология» (1958) К. Леви-Строс отмечал лингвистический поворот в антропологии, социологии, истории: «...антропология и социология ждали от лингвистики только фактических сведений; ничто не предвещало откровения. Возникновение фонологии внесло переворот в это положение. Она не только обновила перспективы лингвистики: столь всеобъемлющее преобразование не могло ограничиться одной отдельной дисциплиной. Фонология по отношению к социальным наукам играет ту же обновляющую роль, какую сыграла, например, ядерная физика по отношению ко всем точным наукам. В чем же состоит этот переворот, если попытаться выяснить его наиболее общие следствия? На этот вопрос ответ нам дает один из крупнейших представителей фонологии - Н. Трубецкой. В программной статье он сводит в конечном счете фонологический метод к четырем основным положениям: прежде всего фонология переходит от изучения сознательных лингвистических явлений к исследованию их бессознательного базиса; она отказывается рассматривать члены отношения как независимые сущности, беря, напротив того, за основу своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы: «Современная фонология не ограничивается провозглашением того, что фонемы всегда являются членами системы, она обнаруживает конкретные фонологические системы и выявляет их структуру»; наконец, она стремится к открытию общих законов (курсив автора. - К.Ш., ДП..), либо найденных индуктивным путем, «либо... выведенных логически, что придает им абсолютный характер». Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения» (64, с. 35).
К. Леви-Строс из взаимодействия лингвистики и социальных наук выводил появление новой науки - «антропологии в самом широком смысле слова, то есть познания человека, объединяющего различные методы и дисциплины, которые выявят когда-нибудь тайные силы, приводящие в движение этого присутствующего, хотя и не приглашенного на наши споры гостя: человеческий дух» (там же, с. 75).
Историки отмечают, что понятие междисциплинарности вошло в активный оборот во второй половине XX века, и вот уже несколько десятилетий «интердисциплинарность» является неотъемлемой характеристикой состояния современного социогуманитарного знания. Отмечается, что историческая наука возникла на «междисциплинарной основе», опираясь на достижения целого ряда специальных дисциплин, больше известных под названием вспомогательных. Обращение к этому «архаическому периоду» истории интердисциплинарно- сти способно пролить свет не только на многие проблемы ее «новой» и «новейшей» истории, но и на будущее.
Основатели школы «Анналов» М. Блок и Л. Февр, придавая особое значение преодолению перегородок между разными сферами интеллектуального труда, призывали каждого специалиста пользоваться опытом смежных дисциплин, но при этом «как бы переворачивали воображаемую дисциплинарную иерархию, считая, что именно история должна превратиться в «сердцевину» наук о человеке. Несомненно, их амбициозный проект намного превосходил реальные возможности междисциплинарного диалога, какими они сложились в первой половине XX столетия» (97, с. 3-4).
Школа «Анналов» - научное направление, возникшее во Франции и группирующееся вокруг основанного М. Блоком и Л. Февром журнала, выходившего под названием «Анналы» (1929-39). Суть революционного подхода к науке заключалась в том, что «история- повествование» (нарративная история) заменялась «историей-проблемой», то есть возникла попытка создать «тотальную» историю - историю, описывающую все существующие в обществе связи - экономические, социальные, культурные - в определенный период времени. Фактически использовались принципы, хорошо отработанные в структурализме: диахронию (то есть синтагматическое, повествовательное описание истории) никто не отменял, но стало ясно, что возможно определять синхронические срезы и изучать их парадигматически - иерархически, как говорил М. Фуко, археологически, вглубь.
Первый период сближения лингвистики и истории можно в целом определить как семиотический (структуральный) подход к соотношению «глобальной» и «тотальной» историй. Особенно активно это взаимодействие наблюдается в середине XX века.
Понятие истории обычно связывается с последовательностью событий. Тип текста - нарратив, характеризующийся линеарностью, основанной на синтагматических связях и отношениях (синоним - понятие исторического процесса).
В середине ХХ века в связи с распространением семиотики, науки о знаковых системах, возник иной подход к освещению и объяснению исторических событий - семиотический, связанный не только с рассмотрением последовательности исторического процесса, но и с исследованием определенных относительно стабильных (синхронических) периодов, которые рассматриваются вглубь, «археологически». Историк при этом снимает слой за слоем, анализирует их взаимодействие, каждый раз получая новую картину, накладывая одну на другую. При этом в дискурсе, в системе последовательных срезов (и на каждом из них) возникают новые типы взаимоотношения между определенными фактами и событиями - парадигматические.
Семиотический подход к исследованию истории обобщен в исследованиях М. Фуко, в частности, в работе «Археология знания» (1969). «Почти одновременно, - пишет М. Фуко, - во всех тех дисциплинах, которые мы привыкли объединять под именем «история» - история идей, науки, философии, мысли и литературы (особенностями в данном случае можно пренебречь), смещается фокус внимания, и исследователи переходят от описания широких общностей («эпохи» или «века») к изучению феномена разрыва» (120, с. 8). Это делается для того, чтобы установить относительно стабильные периоды истории между «разрывами» и «расколами» и изучать их «археологически», снимая пласт за пластом. При этом термин «археология» используется как научная метафора: в современном знании под ним подразумевается то, что М. Фуко называет «археологией знания». Им сформулрованы принципы дисциплины, основанной на истории идей, наук, ментальностей, исследовании дискурсов - различных видов речевых практик, зафиксированных в исторических документах, а также структурах повседневности (экономических, социальных, политических и др.).
Традиционная история видела задачу определения отношений, причинных связей между фактами и событиями, главным было уточнение места элемента в установленных рядах. С появлением семиотики задачи изменились: важным стало определение элементов ряда (фактов и событий), их «установление и переустановление», рассмотрение типов и соотношений между элементами с целью создания некоей «матрицы». Но структуры, определенные повторяющиеся стереотипы не самоцель изучения исторического дискурса. На основании устойчивых, инвариантных структур, относительно них определяются границы процессов, точек «изломов», нарушений привычного хода вещей, разрывов причинно-следственных связей, «амплитуды колебаний», порогов функционирования. «В конечном счете, - пишет М. Фуко, - она (прерывность. - КШ,ДП) может быть просто понятием языка историка, тем, что скрыто организует его дискурс. В самом деле, разве смог бы историк говорить, не будь разрыва, который бы представил ему историю и свою собственную, в том числе как объект?» (там же, с. 12).
Отсюда противопоставление «глобальной» и «тотальной» историй. Глобальная история связана с освещением исторического процесса. Тотальная история - история семиотическая, она выясняет формы отношений между рядами фактов и событий как знаковых систем, а также устанавливает их вертикальные связи. Исследователями вводится понятие уровней описания и соответствующих элементов, разрабатывается стратификационный подход. Методология истории и семиотический ее дискурс становятся связанными с проблемами, лежащими вне ее пределов - в области лингвистики, этнологии, экономики, литературного анализа, теории мифа. Сам М. Фуко с некоторыми оговорками замечает, что «весь этот проблемный круг при желании можно обозначить ярлыком структурализма» (там же, с. 14).
В работах, где господствует семиотический подход к изучению истории, действительно намечается корреляция лингвистики и истории: определенный срез эпохи исследователь начинает анализировать со структурных позиций. В работе Г.С. Кнабе «Древний мир - история и повседневность» (1986) в очерке «Семантика одежды» в системе оппозиций рассматривается одежда как знаковая система, функционирующая в определенный период времени (II-I века до н. э. - I-III века н. э.). Повседневность этого периода в целом анализируется пласт за пластом: 1) вода, община, боги; 2) семантика одежды; 3) носилки; 4) обед; 5) городская теснота и т.д.
Вот как рассматривается, например, туника как элемент целостной системы одежды римлянина. «Знаковая роль туники, - пишет Г.С. Кнабе, - сводилась, на первый взгляд, к тому, что на нее наносилась вертикальная полоса алого или пурпурного цвета, отличавшая представителей двух высших сословий - сенаторов и всадников - от остальных граждан. У сенаторов по тунике от ворота до подола спереди и сзади проходила одна широкая полоса, у всадников так же располагались две узкие. Эта полоса называлась «clavus», и соответственно сенаторская туника была «laticlava» («широкополосная»), а всадническая «angusticlava» («узкополосная»). Этим, однако, семантическое значение туники далеко не исчерпывалось. Ей был присущ, кроме того, особый, зыбкий и изменчивый, но ясно воспринимавшийся коренными римлянами знаковый смысл. Он связан с историей этого вида одежды и основан на тех воспоминаниях, которые сохранились в памяти народа» (56, с. 87). Г.С. Кнабе рассматривает одежду в системе номинаций (туника, тога, стола) с углубленным анализом этимонов, анализирует употребление их в различных типах текста, чтобы всесторонне рассмотреть семантику того или иного костюма. Понятно, что семантика здесь понимается широко - как объем понятий, значений и функций, закрепленный за определенным видом одежды на определенном временном срезе.
Важно отметить, что данное направление исследования определяется как выкристаллизовавшееся из «нарративной» (традиционной) истории: в поле истории вычленяются различные «осадочные пласты», а линеарные последовательности замещаются «глубинными структурами». Но чтобы определить эти структуры, нужно выделить относительно стабильные синхронические срезы в развитии истории. Они, как правило, определяются на основе выделения «изломов», то есть событий, которые могут стать порубежными для обозначения относительно стабильного периода в развитии истории. Например, в последнее время появилось много исследований, связанных с повседневностью социализма (период 1917-1991 годов): исследования коммуналок, колхозов, будней, праздников, спорта, досуга, одежды и т.д.
Дискурс каждого большого историка всегда основан на синтагматических связях (они доминируют), но имеется и парадигматический, стратификационный подход, который позволяет рассматривать определенный период времени последовательно, но уже вглубь. Так, О. Ключевский, говоря об «Истории России с древнейших времен» С.М. Соловьева, подчеркивает нарративный подход в дискурсе: «Настойчиво говорил и повторял он, где нужно, о связи явлений, о последовательности (выделено нами. - К.Ш, ДП) исторического развития, об общих его законах, о том, что называл он необычным словом - историчностью» (54, с. 218). Обратим внимание на термин «общие законы», который подчеркивает установку на повторяемость, систему противопоставления в общих связях и отношениях, то есть на парадигматику.
Но в то же время построение дискурса С.М. Соловьева относительно единообразно. Каждой главе своей «Истории...» он предписывает, как бы мы сейчас сказали, фрейм, который подтверждает, что внешнему течению описания глобальной истории сопутствует в каждом конкретном периоде (в системе «прерывностей») стратификационный подход, то есть осуществляется проникновение в глубины истории, постепенное снятие слоев, напластований и покровов конкретного исторического периода. Таким образом, в «Истории...» С.М. Соловьева имеет место и синтагматика и парадигматика, то есть его «История...» предсказывает структуральные исследования синхронических периодов в истории.
Так, например, главе первой томов 13-14 (книга VII «Россия перед эпохою преобразования») предшествует такая фреймовая структура: «Общий обзор хода древней русской истории. - Различие Восточной и Западной Европы. - Природа Северо-Восточной России. - Москва, ее характер. - Великий государь. - Случаи, когда он явился перед подданными. - Выходы и походы. - Семейные торжества.» (102, с. 7). Историк идет от общих посылок все вглубь и вглубь, постепенно конкретизируя исследуемый период, забираясь в самое его сердце, обнаруживая слабые точки, конфликты, определяя систему событий, которые являются источниками «прерывности», нарушают стабильность периода. Эту запись можно преобразовать в фрейм, состоящий из слотов, последовательно конкретизирующих исследуемый М. Соловьевым период русской истории: lt;общий ход историиgt; lt;различие Восточной и Западной Европыgt; lt;природаgt; lt;Москва - столицаgt; lt;Великий государьgt; lt;поведениеgt; lt;семейные торжестваgt; lt;обедыgt; lt;служня на крыльце и в переднейgt; lt;комнатыgt; lt;докладыgt; lt;делаgt; lt;соборыgt; lt;помещикиgt; lt;войскоgt; lt;козакиgt; lt;город, его видgt; lt;службы горожанgt; lt;столкновенияgt; lt;селоgt; lt;крестьянеgt; lt;необходимость переворотаgt; lt;духовенствоgt; lt;нравы и обычаиgt; lt;новые учителяgt; lt;расколgt; lt;поворот на новый путьgt; lt;театрgt; lt;литератураgt;.
Научная интуиция позволила С.М. Соловьеву выделить наиболее общие связи и отношения, которые реализуются в системе противопоставлений: в структуре практически каждого слота наблюдается бинарное соотношение компонентов: lt;Восточная - Западная Европаgt; lt;выходы и походыgt; lt;служня: на крыльце - в переднейgt; lt;кормление: воевод - подъячихgt; lt;лучшие - меньшие людиgt; lt;борьба между нимиgt;... Конфликтная ситуация вырисовывается в ходе парадигматического выстраивания концептов, указывающих на противостоящие силы; конфликт, таким образом, оказывается «встроенным» в структуру государственного устройства. Проверим наше наблюдение вычленением данной «матрицы» в синтагматическом плане текста. Действительно, обнаруживается ее реализация: «Русская земля всколебалась и замутилась, русский народ после семивекового движения на восток круто начал движение на запад; поворота, нового пути для народной жизни требовало банкротство экономическое и нравственное. Раздались голоса о необходимости приобрести средства, которые бы сделали народ сильным, снискали ему уважение других народов, дали бы ему богатство и подняли его нравственность; раздались голоса о необходимости учиться...» (там же, с. 172).
Таким образом, вывод о «разрыве», «расколе» делается С.М. Соловьевым на основе выстраивания глубинных структур в историческом дискурсе, которые реализуются на поверхностном уровне; в результате наблюдается их единство и координация.
Ученик С.М. Соловьева В.О. Ключевский приблизительно так же строит свои знаменитые лекции. Но фрейм, предшествующий тексту, короче, текст уже делится на рубрики, относительно соответствующие слотам фрейма. Так, лекция XVII, касающаяся «образования великорусского племени», строится на рассмотрении взаимодействия последнего с «чудью» (в данном случае, с финнами - рассматривается общение, быт, язык, обычаи, верования), ведется анализ физических, психологических особенностей становления этнического типа. Интересно отметить тот факт, что В.О. Ключевский стремится выделить закрепленные структуры этого взаимодействия и в первую очередь находит их в языке. Он отмечает: «Образование говоров и наречий - это звуковая, вокальная летопись народных передвижений и местных группировок населения. Древняя фонетика Киевской Руси особенно заметно изменилась в северо-восточном направлении, то есть в направлении русской колонизации, образовавшей великорусское племя слиянием русского населения с финским» (55, с. 276). В связях с языком рассматриваются поверья, анализируется их взаимодействие, исследуется быт, религиозное сознание (там же, с. 284).
Интересно отметить и тот факт, что анализу формирования великорусской нации предшествует мысль о разрыве народности, то есть выделяется «скрытый коренной факт изучаемого периода: этот факт состоит в том, что русская народность, завязавшаяся в первый период в продолжение второго, разорвалась надвое» (там же, с. 268).
Итак, несмотря на установку на «глобальную» историю, В.О. Ключевский внутренне строит ее как систему тотальных историй, находящихся в связях друг с другом. Исследователями отмечается, что лекции ученого «написаны изумительным по точности и красоте языком и представляют собой не только великое историческое исследование, но и истинный шедевр русской литературной прозы» (34, с. 12). Таким образом, текст строится на антиномии - типичная наррация (историческое повествование) и внутренняя деконструкция нарратива, выделение страт, структурирование истории, способствующее пробросу к исследованиям второй половины ХХ века и даже предвосхищающее их.
В результате определяется закономерность, позволяющая провести аналогию с авангардистскими типами текстов, также имеющих знаковый характер: в авангардистском типе текста в основную структурную позицию фактически ставится изнанка структуры классического типа текста - вертикальные связи и отношения. Горизонтальные связи дописываются в процессе его прочтения. Классический текст - синоним синтагматики, авангардистский - парадигматики. Желательное соотношение - установление единства наррации и внутреннего вертикального структурирования. Различие подходов в том, что доминирует: парадигматика или синтагматика. Обращаясь к истории, можно сказать, что когда доминирует парадигматика, структурирующая какой-либо синхронический срез истории, мы имеем дело с «тотальной», или «локальной» историей, когда доминирует синтагматика, то есть ведется типичное для истории повествование, мы имеем дело с «глобальной» историей. Изучение локальной истории позволило систематизировать идеи, парадигматически выстраивать их, следить за их развитием, что обусловило развитие интеллектуальной истории, то есть истории идей.
Семиотический подход в истории, с его стратами и парадигматикой, - это постановка в основную структурную позицию внутренних структур глобального дискурса, возможное рассмотрение их в системе противопоставления (оппозиционный анализ), определение знакового характера исторических событий, реалий. Таким образом, в семиотическом подходе имеют место выкристаллизовавшиеся устойчивые схемы, их обнаружению способствовало сближение истории с такими дисциплинами, как логика (Ч. Пирс) и лингвистика (Ф. де Соссюр). «Семиотика, - пишет Ю.С. Степанов, - открыла и исследует сходство языка и литературы как искусства, основанного на языке» (105, с. 6).
Классическое искусство, считает Р. Барт, не способно было ощутить себя в качестве языка, ибо оно само было языком. «Письмо, - по мнению ученого, - пережило все этапы постепенного отвердевания, сделавшись сначала объектом разглядывания, затем производства и, наконец, убийства, ныне оно пришло к конечной точке своей метаморфозы - к исчезновению» (8, с. 308). По Барту, литературные тексты - поле действия общих закономерностей языка. Письмо в толковании Барта организует означающее не на плоскости, но сообщает ему «объем», как бы дает иерархическое членение. Тексты постмодерна спешат зафиксировать это состояние: часто они представляют собой застывшие или деконструируемые структуры. Таким образом, механизмы, управляющие организацией разных типов дискурса, в основе своей сходны, поэтому, структурализм, исследующий язык как структурно-системное образование, оказался применимым для описания разных типов дискурсов, в том числе и исторического, что также находит свое выражение в языке.
В. Дильтей считал, что история человека кристаллизуется в структуре жизнеосуществления, которая, в свою очередь, является основанием его жизненной динамики. «История образует, таким образом, не дополнительный элемент, привходящий к некоей статической структуре, а определяющий способ осуществления жизни, которая артикулирует себя в модусах времени» (90, с. 107). Образ исторического мира - это продукт исследовательской работы, а не отражение объективной данности некоего независимого процесса. «Историю пишут (курсив автора. - КШ., ДП.) историки, то есть создают связь преемственности событий, которые сами по себе еще не составляют историю...» (там же, с. 158). По мнению В. Дильтея, важен процесс артикуляции актов практического жизнеосуществления в структурах научного познания, предшествующих научной рефлексии.
Эти структуры, как видим, наиболее явно вырисовываются в построении семиотики исторического дискурса. Семиотика подразумевает рассмотрение языков культуры, в том числе истории, в соответствии с принципами и нормами, принятыми в семиотике: комплексный анализ синтактики (отношений между элементами языка и правил их образования и сочетания), семантики (отношений между знаками и значениями и правил означивания и понимания) и прагматики (отношений между языком и пользователем и правил употребления языка).
Семиотика позволяет выявить фундаментальные антропологические характеристики, обеспечивающие «кумуляцию и трансляцию культурного опыта», способствует решению проблем соотношения универсального и специфичного, «униформного» и многообразного в культуре, увеличивает эвристический потенциал знания. Так, Б.А. Успенский рассматривает культуру, в том числе и историю, как язык или же совокупность языков, распределенных по своим функциям, - что и позволяет ему говорить о семиотике культуры: «...язык - это не только система коммуникации между людьми, это вообще система коммуникации между человеком и окружающей его (внеположной ему) действительностью. lt;...gt; Итак, культура в широком смысле понимается как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система регламентирует поведение человека: она определяет то, как ему надлежит действовать в тех или иных ситуациях. Вместе с тем эта система отношений определяет то, как человек моделирует мир и самого себя» (111, с. 4-5). Историк использует стереотипные наборы критериев, которые позволяют определить семантические категории для ограниченной социокультурной группы, объединенной совместно пережитым опытом. И поскольку знак воспринимается на основе локального, внутренне пережитого опыта ограниченной группы, он апеллирует «к объединяющим эту группу местным, интимно ассоциативным механизмам сознания» (56, с. 10): «В нем всегда есть нечто, не исчерпывающееся рациональной и поэтому всеобщей логикой, нечто эмоциональное и не до конца формулируемое, а восприятие его предполагает актуализацию таких обертонов памяти, которые коренятся в социальном подсознании, и самим воспринимающим далеко не всегда осознаны логически» (там же, с. 13). В этих условиях именно язык оказывается первичной феноменологической данностью (111, с. 5).
Структура исторического дискурса, «языка истории» в определенной степени изоморфна природному языку. Язык - не только средство приобретения и передачи знаний, но и их опредмечивание; происходящее в его структуре, сверх того, это и определенная жизненная форма, форма существования дискурса. Кто умеет пользоваться языком, тот пользуется определенной стратегией ориентации в мире, имеет возможность осуществлять определенную интерпретацию среды, пользоваться определенной схемой поведения. В то же время не следует забывать, что всякая система частична, что в систему организуется всегда лишь одна какая-то отдельная часть мира знаков, тогда как семиотическое поле, охватывающее социально-историческую практику и культуру в целом, исторически открыто.
При всем различии исторической и лингвистической парадигм в современной эписте- ме есть несколько научных концептов, которые обусловливают их активное взаимодействие. Это понятия языка, текста, а также знака как посредника между названными парадигмами. Говоря о языке, мы имеем в виду не только природный язык, который используется в процессе общения, даже обыденного. Можно говорить о языке (в широком смысле) того или иного научного знания, когда научное знание рассматривается как определенная система языка, находящая выражение в различных типах текста: исторического, математического, географического и т.д. Этот код (язык науки) уже обусловлен особенностями данных типов текста.
И язык как знак, и различные типы научных текстов так же, как знаковые системы, находятся в отношениях корреляции, то есть имеют общие и дифференциальные признаки. К общим признакам относится то, что и язык, и текст представляют собой сложные семиотические (знаковые) системы с внутренними подсистемами, иерархически обусловленными. Опорные точки этих подсистем составляют структуру языка и текста. Структура - это инвариант системы (быть инвариантным - значит быть независимым относительно некоторых преобразований).
Любая система, в том числе и система текста, имеет вертикальное и горизонтальное порождение. Ось вертикали связана с определением классификационных единиц системы, которые выделяются в ходе бинарного противопоставления (оппозиционного анализа). В языке парадигматические отношения выражаются в классификационном характере языковой системы и уровневой ее организации. Такого рода системы строятся иерархически - от наиболее простой подсистемы к сложным. При этом высшая единица предшествующего яруса является элементарной единицей последующего, более сложного яруса. Так, в языке фонема (звуковой тип), а не звук (реальное воплощение фонемы) является высшей единицей фонетико-фонологического яруса и низшей единицей словного яруса, так как не участвует в непосредственном формировании лексического значения, но выполняет смыслоразличите- льую функцию, формируя звуковые оболочки слов. Например, том - дом.
В зависимости от выделяемых критериев язык характеризуется разным количеством ярусов. Наиболее распространенная классификация их связана с выделением трех ярусов языка, иерархически обусловленных: фонетико-фонологического, словного, синтаксического. Между ними имеются подъярусы: морфемный, грамматический. Внутри ярусов также могут выделяться подъярусы. Например синтаксический ярус имеет следующие подъярусы: синтаксической формы слова, словосочетания, предложения, а предложение имеет собственные подъярусы: простое, сложное, осложненное. Здесь важно, чтобы в основе любого яруса и подъяруса лежали определенные единицы языка, а также языковые модели, которые регулярно воспроизводятся в речи.
Текст не относится к единицам языка, так как не строится по регулярно воспроизводимым моделям. Текст - это речевая единица, особого рода знак или вторичная моделирующая система, которая уже использует в качестве материала первичную систему - язык. В результате и язык, и текст обладают общими чертами, связанными с системными отношениями единиц в языке и тексте. А различие их обусловлено как раз тем, что текст - это речевое воплощение языка, обусловленное характером дискурса, в данном случае можно говорить об историческом дискурсе. Текст реализует синтагматические отношения языковых единиц. Это и есть речь в ее письменном воплощении. А синтагматические отношения - это горизонтальные отношения, отношения сцепления, которые лучше всего выражаются в высказывании (предложении). Связанные между собой высказывания и образуют текст.
Таким образом лингвистику и историю объединяют и понятие дискурса, и понятие текста, и понятие языка. Но знания о языке исторической науки выкристаллизовываются у нас на основе анализа исторического дискурса, воплощенного в исторических текстах. Таким образом, язык как первичная система знаков здесь уже приобретает черты особой для него дискурсивной реальности - исторической.
Понятие дискурса шире понятия текста. В систему исторического дискурса входят и сами исторические тексты (это основа дискурса), и системно обусловленные по отношению к историческому тексту исторические источники (разные типы текста от летописей до художественных текстов). Как подсистемы в структуре исторического дискурса имеют место и исторически значимые реалии - город, ритуал, образ жизни. В данном случае они рассматриваются как сложные семиотические системы, непосредственно связанные с реальностью.
Язык и речь; язык, текст и дискурс - это взаимосвязанные сущности. Взаимосвязь в них выражается в том, что они имеют коррелирующую структуру (парадигматическую, синтагматическую организацию, деривационные связи), иерархическую уровневую организацию. Структура является показателем общности строения разных типов текста. Так, исторический текст можно представить как многоуровневую организацию, и исходя из единиц языка (тогда мы обращаемся к особенностям языковой организации текста), и исходя из концептуальных понятий (тогда мы обращаемся к общим культурным понятиям, находящим выражение в смысловой организации текста, которая также реализуется в языке). Так, например, оказалось, что большие нарративы, такие как «История...» С.М. Соловьева, тоже имеют внутреннюю многоярусную структуру.
Нарратив - это произведение, излагающее тем или иным образом историю, опосредованную нарратором (рассказчиком) (Шмид, Нарратология). Нарратив (наиболее яркий пример нарратива - это исторический текст) имеет горизонтальное порождение. Особенности подхода нарратора к исследованию истории обусловливают внутреннее строение нарратива. Так, например, «История...» С.М. Соловьева имеет, по меньшей мере, трехслойную структуру. Первый слой - события, лежащие в основе наррации. Второй - рефлексия над ними и формирование понятий теории истории. Третий - уровень философии истории. В данном случае мы используем термин «слой» из области феноменологической философии, чтобы различить уровень (ярус) в лингвистическом смысле (например, словный уровень исторического текста, синтаксический уровень исторического текста) и слой нарратива (событийный, рефлексивный, теоретический и философский). Понятие слоя шире, чем понятие уровня, он уже включает те текстовые преобразования языковых единиц, которые имеют место в историческом произведении, например, в «Истории...» С.М. Соловьева. Здесь делается установка на деривационные связи, которые являются результатом взаимодействия парадигматических и синтагматических отношений в языке и в конкретных типах текста, то есть языковые единицы приобретают значения, характерные именно для исторического дискурса, они обусловлены историческим мышлением автора - С.М. Соловьева.
Следует всегда учитывать, что парадигматика как основа для выявления особенностей структуры во многом предсказывает разновидности синтагматических реализаций. Необходимо отметить, что и язык, и текст, и в данном случае исторический дискурс находятся в корреляции с понятиями «глобальной» и «тотальной» истории (термины М. Фуко). Глобальная история находит воплощение в исторических нарративах, тотальная - в историческом описании и исследовании нарративов (а также исторической реальности) археологически, вглубь, в иерархическом рассмотрении последовательно структурированных слоев исторического нарратива и исторической реальности.
В конце 1970-х - в 1980-е годы интересы историков переместились в область исследования различных типов текстов, в том числе и исторических. Это было обусловлено дальнейшим развитием интеллектуальной истории, стремлением стать точными в структурировании исторических знаний. Историки откровенно стали говорить об их интересе к литературоведению, лингвистике, филологии. Л.П. Репина в работе «Вызов постмодернизма и перспективы новой культурной и интеллектуальной истории» (1996) отмечает: «Главный вызов постмодернизма истории направлен против ее представления об исторической реальности и, следовательно, об объекте исторического познания, которые выступают в новом толковании не как нечто внешнее познающему субъекту, а как то, что конструируется языковой и дискурсивной практикой. Язык рассматривается не как простое средство отражения и коммуникации, а как главный смыслообразующий фактор, детерминирующий мышление и поведение (выделено нами. - КШ,ДП). Вслед за семиотическим отрицанием «невинности» малых лингвистических форм по отношению к описываемой ими внеязыковой действительности, подвергается сомнению «естественность» исторического дискурса как такового, проблематизируется само понятие и предполагаемая специфика исторического нарратива как формы адекватной реконструкции прошлого. Подчеркивается креативный, искусственный характер исторического повествования, выстраивающего неравномерно сохранившиеся, отрывочные и нередко произвольно отобранные сведения источников в последовательный временной ряд.
По-новому ставится вопрос не только о возможной глубине исторического понимания, но и о критериях объективности и способах контроля со стороны исследователя над собственной творческой деятельностью. от историка требуется пристальнее вчитываться в тексты, использовать новые средства для того, чтобы раскрыть то, что скрывается за прямыми высказываниями, и расшифровать смысл на первый взгляд едва различимых изменений в языке источника, анализировать правила и способы прочтения исторического текста той аудиторией, которой он предназначался, и многое другое (выделено нами. - КШ,ДП.)» (96, с. 26).
Усиленный интерес к исследованию текста историка, авторского замысла, его воплощения во многом отвлек историков от изучения больших исторических процессов, считают некоторые исследователи. И в то же время отмечается: «Сменившиеся междисциплинарные пристрастия вновь поставили болезненную проблему: с одной стороны, история получила эффективное и столь необходимое ей, по мнению многих, противоядие от редукционизма социологического и психологического, с другой - недвусмысленно заявила о себе его новая форма - сведение опыта к тексту, реальности к языку, истории к литературе (выделено нами. - КШ,ДП.)» (там же, с. 27-28).
В работе «Вызов постмодернизма и перспективы новой интеллектуальной истории» (1996) Л.П. Репина отмечала особенности новейшей историографии, в которой сформировалось два течения: новая культурная и новая интеллектуальная история. Признание активной роли языка, текста и нарративных структур в созидании и описании исторической реальности является базовой характеристикой так называемого нового культуро
логического подхода к истории, под которым обычно понимают совокупность некоторых наиболее общих теоретических и методологических принципов, разделяемых новой культурной и новой интеллектуальной историей (см.: там же, с. 30).
В качестве блестящего примера исследования текстов в процессе анализа культуры и общества средневековой Европы можно привести работу А.Я. Гуревича «Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)» (1989): «Поскольку же расхожие жанры средневековой словесности имели поистине всенародную аудиторию, постольку их знаковые системы не могли не включать в себя элементов знаковых систем этой аудитории, их создатели неизбежно искали с нею общий язык. У нее были свои ориентации и ожидания, с которыми она принимала слово проповедника. Обращаясь к пастве, церковные авторы сознательно или невольно использовали тот фонд представлений о человеке и мире, об управляющих им силах, который был содержанием ее сознания. Анализ упомянутых жанров среднелатинской словесности (exempla. - КШ,ДП), как мне кажется, показал, что таким путем можно несколько приблизиться к пониманию определенных аспектов народной культуры, тех черт мировиденья, которые так или иначе разделялись всеми членами общества» (37, с. 6).
Новая культурная и новая интеллектуальная история дифференцируются по типам дискурса и текста. Новая культурная история акцентирует свое внимание на дискурсивном аспекте социального опыта, новая интеллектуальная история - на произведениях по истории общественной, политической, философской, научной и исторической мысли. Под влиянием «лингвистического поворота» и конкретных работ большой группы «новых интеллектуальных историков» радикальным образом преобразилась история историографии, которая расширила свою проблематику и отвела центральное место изучению дискурсивной практики историка. Историки говорят о «воссоединении» истории с литературой, что пробудило повышенный интерес к способам производства, сохранения, передачи исторической информации и манипулирования ею. Работа в этом плане еще только начинается (см.: 96, с. 35).
Г.И. Зверева в работе «Реальность и исторический нарратив: проблемы саморефлексии новой интеллектуальной истории» (1996) указывает на противопоставление реальности и текста в современном подходе историка: «...там, где объективисты усматривают реальность, поборники новой эпистемологии констатируют текст, - текст без определяющих значений и границ, бесконечную игру означающих (выделено нами. - КШ.,ДП). В основании этих суждений лежит идея пересмотра содержания понятия реальности как исходной точки познания, предмета изучения, понимания, перевода, художественного изображения. Реальность есть не что иное, как культурный акт творения, совершаемый автором. В таком случае познающий субъект оказывается слитным с объектом - культурным контекстом, автор включен и даже растворен в нем. Подобное преодоление субъектно-объектной дихотомии предполагает иное понимание диалога.
Текст автора предстает не как конечный результат творческой деятельности, а как открытое, изменчивое, текучее пространство культурного (вербального или невербального) сообщения. Это пространство выражено особыми культурными знаками, символами, образами и обусловлено сущностными свойствами культурного бытия, автора текста, читателя. Реальность, создаваемая и передаваемая автором как культурная реальность, неотделима от процесса понимания, интерпретации и устанавливается в тексте во имя согласованной (в пределах правил культуры, парадигмы, эпистемы), интерсубъективной истинности.
В рассуждениях гуманитариев-антиобъективистов выстраивается следующая логическая цепочка: авторское намерение - процесс письма - авторский текст - чтение-письмо читателя. В процессе письма погибает авторское намерение. В тексте говорит язык, а не автор («смерть автора», по выражению Р. Барта). Читатель переводит, интерпретирует этот язык, создавая тем самым свой, со-авторский текст. Проблема авторского намерения и авторского текста ставится и решается не как проблема автора (письма), а как проблема читателя (чтения-письма). Так происходит замещение проблемы «кто автор (каково его намерение)» вопросами «что такое этот текст» и «что такое интерпретация этого текста читателем». Отсюда и преимущественный интерес к читателю, который, входя в авторский текст, привносит туда себя. Декларирование формального отношения к тексту и уравнивание в правах текстов научных, литературных, художественно-изобразительных, вербальных и невербальных открыло для поборников нового гуманитарного дискурса богатые возможности метакритики (курсив автора. - КШ,ДП.)» (45, с. 13-14).
«Интеллектуальная история» первоначально определялась проблемным полем, выбранным историками для изучения. «В дальнейшем оно стало означать общий подход к прошлому как к истории постижения, понимания прошлого. Отсюда и преимущественное внимание новых интеллектуальных историков к историческому нарративу (курсив автора. - КШ,ДП..), - к языку, структуре, содержанию текста, создаваемого исследователем в процессе прочтения исторических свидетельств» (там же, с. 15).
Главный для нарратологии вопрос «как это происходит» стал главным и для новых интеллектуальных историков. «Стремясь понять правила построения текста при письме и правила его чтения - восприятия и интерпретации, - они сосредоточивают внимание на обнаружении свойств исторического нарратива. Это предполагает специальное изучение семантики языка исторического текста. Концепт традиционного гуманитарного дискурса - «истинность (или ложность)» исторического нарратива - трактуется в новой интеллектуальной истории как не имеющий смысла, поскольку и то и другое, с точки зрения логики, - не более чем утверждение-заявление говорящего. В вопросе о «реализме» истории новаторы неизменно отстаивают позицию о том, что существует лишь реальность нарратива» (там же, с. 17-18).
Основной прием исследователей - деконструкция авторских текстов - выявление структуры исторического нарратива, типов и особенностей исторического дискурса, референтов, коннотаций, голосов в тексте, жанровых свойств исторического нарратива в сравнении с литературным (чаще всего идет сопоставление с текстами Г. Флобера) и аналитическим (обычно - с текстами К. Маркса), наконец, культурного контекста. Имя историка- автора текста выглядит в дискурсе «новых интеллектуалов» как знак, индекс.
В основу подхода к изучению, например, произведений европейских романтиков, которые также стали объектом исторического исследования, положен метод внимательного, бесконечного чтения - слова за словом, с желанием понять, как выбирались для текста речевые конструкции, как из текста возникал эффект «двойного объекта»... наконец, каким образом определенная... текстуальная стратегия оказывала воздействие на фабулу, формируя сюжет и стилистику нарратива. «Феномен новой интеллектуальной истории побуждает историков, которые соотносят себя с профессиональным сообществом, к критической саморефлексии и переосмыслению содержания своей работы, заставляет осознать условность основополагающей историографической установки - говорить, писать от имени прошлого» (там же, с. 23).
Итак, в процессе изучения истории опираться на анализ текстов оказывается как нельзя актуальным. Но опора на тексты «загнала» историков в кризис исторической науки, который уводит их от фактов действительности к тексту о действительности. История в таком случае предстает перед нами только как система текстов. В определенном плане так и можно рассуждать, ведь мы отсылаем себя в осмыслении личности, например Петра I, к текстам, и из их соотношения вырисовывается образ, который и не может быть не чем иным, так как это умопостигаемая реальность, зафиксированная во множестве артикулированных форм, и прежде всего текстов.
Но все же историк всегда помнит о фактах и фикциях (воспроизведение их в тексте и оперирование текстами). Отто Герхард Эксле отмечает: «Дебаты о фактах и фикциях стали уже международными. В своей книге «К защите истории», вышедшей в 1998 году в немецком переводе под заголовком «Факты и фикции. Об основах исторического познания», британский историк Ричард Эванс вступил в борьбу против «вызова постмодернизма» в историографии и исторической науке. «Постмодернистский вызов» с его лингвистическим поворотом, констатировал он, вверг нашу дисциплину в фундаментальный «эпистемологический кризис». lt;...gt; Поэтому перед лицом «постмодернистского вызова» он «смиренно вглядывается в прошлое» и в пику всем этим «вызовам» утверждает: прошлое «происходило в действительности, и если мы будем добросовестны, осторожны и самокритичны, можем фактически выяснить, как именно оно происходило, и развить дальше некоторые устойчивые толкования прошлого» (145, с. 408).
Возможность работы с особого типа нарративом, историческим нарративом, важна и для историка, и для лингвиста. Текст историка - это гораздо большее, чем текст, это (в осмыслении историка постмодерна) - сама история, в ракурсе эмпирической истории - история в ее отношении к действительности, исторической личности, в саморефлексии и самопознании автора исторического текста. Текст историка многопланов и многослоен уже потому, что в нем «рассказывается» история и одновременно она же осмысляется. В «Малом энциклопедическом словаре» Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона (1907) отмечалось: «Основной идеей современной исторической науки является идея закономерности и эволюционности исторического процесса, то есть между всеми явлениями исторической жизни наблюдается неизменная связь причин и следствий и эволюционная последовательность... Эта связь и последовательность обобщается в законах исторического процесса» (146, ст. 1886). Как видим, историческая последовательность и рефлексия над ней - исходные составляющие нарратива. Показать, как эта «многослойность» реализуется в тексте, в чем особенности его построения, - значит раскрыть внутренние механизмы в осмыслении истории.
Таким образом, важно изучать глобальную историю, в том числе и через нарративы в их многослойной организации, можно изучать и отдельные синхронические срезы. Данная дифференциация вполне согласуется с классическим подходом в историческом описании, в котором диахрония и синхрония существовали в единстве. Помимо сказанного, следует отметить корреляцию тем в истории и филологии.
В русской лингвистической традиции с середины XIX века дискутируется проблема повседневности, повседневного языка и мышления. Точка отсчета - работы А.А. Потебни и представителей его школы (ономатопоэтического направления в лингвистике), в первую очередь Д.Н. Овсянико-Куликовского. Попытка тематизации повседневности выявляет глубинные основания социально-научного знания и художественного мышления. «Воссоединение» науки и повседневности, преодоление принципиального разрыва между миром человеческой практики и миром социальной теории означало бы для историка, социолога и филолога отказ от позиций непогрешимого учительства, от чувства превосходства человека, вооруженного передовой теорией по отношению к человеку, опирающемуся лишь на здравый смысл.
Обыденный язык, с его первичным творчеством, обусловливает само творчество, но художественная реальность - это реальность иного порядка, и она «непрозрачна» по отношению к обыденному языку и повседневной жизни. Обыденный язык обусловливает иная логика - аристотелева логика исключенного третьего. В художественное мышление она входит только как частный случай логики повседневного (эмпирического) опыта - «логики твердых тел». Поэтическая, или художественная логика - это логика «воображаемая», для которой антиномичное мышление естественно. И в то же время существует феноменологическая за- данность нашего обыденного мышления. Д.Н. Овсянико-Куликовский хорошо раскрыл процесс, свойственный обыденному мышлению, фиксирующемуся в обыденном языке. «Лишь только начнем думать о себе, о близких, о людях вообще, о разных обстоятельствах нашей жизни, лишь только начнем погружаться в воспоминания о прошлом, - сейчас же вынырнут в нашем сознании образы, на этот раз не ускользающие, а нарочито задерживаемые в мысли, и эти образы сгруппируются в целые картины жизни. При этом мы не будем безучастными и случайными зрителями этих картин: они, несомненно, будут окрашены в известные настроения, с которыми мы их созерцаем, они вызовут в нас ряд различных чувств, натолкнут нас на новые мысли, даже смогут привести нас к какому-либо общему воззрению на жизнь, на окружающую среду, на людей, с которыми мы сталкивались, на себя самих» (84, с. 93).
Историки, в том числе историки культуры, говорят о типизации в повседневности, упоминая и жанры речи М.М. Бахтина. Типы повседневных взаимоотношений - это типы ситуаций, личностей, мотиваций. Они выражаются в категориях обыденного языка, воплощающих человеческий опыт предшествующих поколений. Человек рождается в этот мир «типических определенностей» и уже на ранних стадиях развития, усваивая язык, научается воспринимать явления, предметы, существа в мире как типы, а не как сочетания уникальных и неповторимых качеств, а типологическая интерпретация влечет за собой целую систему других типов (типические личности, типические мотивы, типические ситуации), в своей совокупности составляющих житейско-практическую версию социальной структуры общества в целом. Если событие состоялось, и, следовательно, взаимное типологическое понимание достигнуто, то значит, повседневные версии социальных структур, содержащихся в сознании участников, совпали, образовав тем самым взаимоприемлемую основу дальнейшей совместной деятельности. Интересны художественные практики, существующие в обыденной жизни. Человек, задумываясь о своей жизни, вспоминает, анализирует, фантазирует. Перед нами своего рода «художественное произведение», или, по меньшей мере, его элементы. Это набросок «поэзии», отрывок из «романа», бытовая картина, не без «психологического анализа»: тут же и штрихи юмористического или даже сатирического характера, тут же «немножко лирики».
В большинстве случаев обыденная мысль вращается в тесном круге. «Мыслитель», живущий в душе каждого, большей частью закрепощен текущей жизнью, и когда он обнаруживается, то ему трудно выйти из рамок этой жизни.
Философы, историки начали пристально исследовать в конце XIX века мир повседневной жизни, или «жизненный мир». Исследования Д.Н. Овсянико-Куликовского входили в эпистему этого времени. Жизненный мир представляет собой совокупность первичных фундирующих (термин Гуссерля) интенций, его изучение должно раскрыть процесс возникновения из него различных систем знания, в том числе объективных наук, объяснить отношение последних к жизненному миру и тем самым наделить их недостающим человеческим содержанием. А. Шюц, ученик Э. Гуссерля, рассматривает жизненный мир как «предданное». Науке, если она действительно желает быть «строгой», необходима не столько формальная строгость, то есть логическая формализация и так называемые научные методы, сколько выяснение ее генезиса и обусловленности миром «предданного», из которого оно рождается и в котором живет. Это мир, предшествующий объективирующей научной рефлексии, мир человеческой непосредственности, феноменальный (в гуссерлевском смысле) мир чувствования, стремления, фантазирования, желания, сомнения, утверждения, воспоминания о прошлом и предвосхищения будущего и т.п., короче, это жизненный мир.
Историки подчеркивают, что не следует ставить знак равенства между общественной и повседневной жизнью, хотя общественная жизнь и бытовая повседневность образуют две нераздельные стороны единого целого. Общественная жизнь связана с бытом потому, что воплощена в людях, и лишь в деятельности людей осуществляются «коренные ее процессы - производство, классовая борьба, социальные отношения, культура». Современные историки пользуются понятием внутренней формы, характерной как раз для ономатопоэтической филологической парадигмы. Эту тенденцию можно обнаружить в работе Г.С. Кнабе: «Древний Рим: история и повседневность» (1986). «В последней трети прошлого века складывается и быстро приобретает универсальный характер представление, согласно которому мир состоит не только из предметов, людей, фактов, атомов, вообще не только дискретен, но может быть более глубоко и адекватно описан как своеобразное поле напряжения... Такие представления не исчерпываются своей логической структурой и носят в большей или меньшей степени образный характер. Они близки в этом смысле тому, что в языкознании называется внутренней формой (выделено нами. - КШ,ДП..), - образу, лежащему в основе значения слова, ясно воспринимающемуся в своем единстве, но плохо поддающемуся логическому анализу» (56, с. 196).
Механизм формирования и передачи таких внутренних форм, считает Г.С. Кнабе, неясен. Очевидно, что объяснить их совпадение в разных областях науки или искусства как осознанное заимствование нельзя. «Пока что приходится просто признать, в отдельные периоды истории культуры различные формы общественного сознания и весьма удаленные друг от друга направления в науке, искусстве, материальном производстве подчас обнаруживают очевидную связь с некоторым единым для них образом действительности и что такой образ составляет малоизвестную характеристику целостного исторического бытия данного народа и данной эпохи» (там же). Значимым для лингвиста, философа, историка остается то, что в основе мышления человека, в основе его языка и его обыденной жизни лежат глубинные процессы, которые выкристаллизовываются в изоморфные модели. Они закрепляются в структурах сознания, реализуются в языке и связаны с понятием внутренней формы слова, текста, истории как текста. Понятие «внутренней формы» культуры, «схваченное» Кнабе, является в лингвистике одним из наиболее интересных и в то же время составляет одно из «темных пятен» этой науки. Парадоксально, но именно оно запечатлевает эпистему - связную структуру идей, которая функционирует в определенный период времени и составляет некую константу в единстве знания филолога, философа, историка.
Историческая наука вполне преодолела трудности в связи с осмыслением места текста в системе реальности. В процессе анализа исторического процесса и опыта возникают перспективы дальнейшего обобщения структур дискурса, например, систематизация ситуаций в истории.
Фотограф: Hans Weingartz www.wikipedia.org
До 1980-х гг. многих ультралевых и ультраправых радикальных интеллектуалов, филологов и историков, можно было весьма справедливо обвинить в пренебрежении научными методами. Затем их «интеллектуальную эстафету» переняли многочисленные сторонники постмодернизма, которые подрывают основы теории и методологии современного научного познания, а также достижения просвещенного современного мировоззрения, не принимают объективность науки и отвергают необходимость использования логики и научных доказательств в академических работах. Как и их многочисленные ультралевые и ультраправые предшественники, некоторые интеллектуалы-постмодернисты проявляют пренебрежение к научному познанию, одновременно претендуя на «всеобъемлющее понимание науки» «постсовременного», «пострационального» общества.
Несмотря на утверждение о том, что научные истины не являются универсальными и не имеют значение; что не существует позиций, с которых можно делать абсолютные утверждения; что невозможно выйти за пределы определенного «сообщества смыслов» научной или социокультурной традиции, работы Мишеля Фуко 1960-х гг. - «Слова и вещи» (1966) и «Археология знания» (1969) формально могут быть причислены к историческим и научно-методологическим исследованиям. Эти работы Фуко 1960-х гг., посвященные тематике истории систем и социального мышления, позволили не только раскрыть метатехнологии знаковых систем, но и описать различные дискурсивные практики в истории европейской науки.
В работе «Археология знания» Фуко предпринял попытку выявить исторические универсальные формы бессознательной обусловленности знания и исследовать конкретные условия существования знания в их зависимости от исторической социокультурной почвы. Решение этих задач, по мнению Фуко, возможно на основе специальной методологии, аналогичной методу археолога, обнаруживающего под пластами культурного слоя знаки уже не существующих цивилизаций.
«Археология знания», по мнению Фуко, способна выявить отдельные логически последовательные построенные формации. Поэтому «археология знания» Фуко является теоретической формальной аналитикой истории идей. С целью очистить историю мысли «… от всякого трансценденталистского нарциссизма» (то есть «субъективности»), Фуко в работе «Археология знания» стремился раскрыть различные дискурсивные практики как стереотипы познания и культуры, так как «никто не может высказать предположение, никто не может развить его в утверждение, не опираясь на смежные области знания» , то есть вне контекста дискурсивной практики.
По мнению Фуко, история идей есть история научных сообщений, синопсисов, история систем в какой-то мере сходных с языком, используемых для раскрытия предметов, определяемых в рамках сводок и сообщений (discourse ). Концепция дискурса Фуко предполагает, что все, о чем мы думаем, говорим и чувствуем, регулируется миром, в котором мы живем, и образует правила, посредством которых наше знание производится, организуется и оценивается в любом историческом контексте.
Понятие «дискурс» обозначает систему взаимосвязанных положений, выраженных каким угодно образом и которые могут пониматься только в рамках своего контекста. Несмотря на то, что понятие дискурс менее четкое, чем парадигма Т. Куна или программа исследования, тем не менее, Фуко предложил альтернативную концепцию для анализа гуманитарных и общественных научных дисциплин. В данном случае под «дискурсом» имеется в виду научное сообщение, принимаемое как законченное изложение определенной точки зрения (кредо) и уровня знаний в данной области науки. Научные синопсисы содержат в себе совокупность взаимно согласованных правил, которыми пользуются при описании и в ходе дискуссии те, кто согласен с указанными нормами. Например, как указывает Фуко в докторской диссертации «Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique» (1961), изданной впоследствии монографией, не существует четкого определения понятия «сумасшествие»; каждое научное сообщение, обсуждающее данное понятие, имеет свое собственное определение, и любая дискуссия о сумасшествии как явлении проводится по некоторому частному определению, приведенному в данном сообщении .
Фуко утверждал об обусловленности знания технологиями знаковых систем. Поэтому Фуко подчеркивал важность исследования донаучной почвы знания, на котором кристализуются нормы научной речи. При вычленении речевых фактов Фуко использовал негативно-редуктивно-критической характеристикой, а не позитивно-конструктивной: он ограждал слова, чтобы при этом в сознании читателя возник положительный «образ» описываемого явления.
Фуко в 1960-е гг. и позднее использовал текстуальный метод изучения истории, то есть изучал исторические формы научного знания как текст. Он полагал, что история, которую мы знаем, является воплощением текстов и утверждал, что не существует метанаративного текста. Поэтому, как полагал Фуко, не бывает абсолютной правды в истории, существуют лишь дискурсы научных сообществ, и, соответственно, двойное прочтение и деконструкция исторических форм научного познания. Деконструкция представляется Фуко как расщепление на части системы мышления. Поскольку психология и социология навязывают свои взгляды, формируют наше представление о мире, поэтому лучше рассматривать маленькие фрагменты, а не целую «картину» истории идей. Генеалогия исторических форм научного познания видится Фуко как обнаружение режимов правды при отсутствии правды, как знание, дискурсы и объективные сферы, который трансцендентальны. Поэтому интерпретации мира научного познания не имеют четких значений, а основываются на нормативных ценностях. И это приводит к релятивизму научной «истины» в теории Фуко.
Системы высказываний, являющиеся «словами» и «вещами», Фуко называл «архивом». «Архив», как полагал Фуко, соответствует уровню исторического сознания и уровню дискурсивной практики. «Архив» представляет собой совокупность объектов. Основное содержание научного сообщения депонируется в «архив». Функция «археологии знания» заключается в том, чтобы извлечь из «архива» соответствующее сообщение, восстановить его содержание, описать сообщение в данном контексте.
«Археология знания» способна выявить отдельные логически и последовательно построенные формации, когда совокупности высказываний обособляются в речевой практике; когда они начинают располагаться иерархически; когда они начинают подчиняться формальным критериям. Однако для их выявления необходимо, чтобы формальные структуры речи согласовывались с эпистемой (греч. episteme - знание. У Фуко эпистема - это всеохватывающее знание: нечто похожее на мировоззрение; срез истории, общей для всех отраслей знания и накладывающей на каждую из них одни и те же нормы и постулаты; общий уровень рациональности и определенная структура мышления.
Эпистему можно также определить как особый вид мировоззрения (макропарадигму), которая доминирует и определяет содержание частных синопсисов. Эпистема представляет собой фактический набор научных приемов. Элементы, образующие эпистему, не есть априорные и врожденные индивиду категории. Они представляют собой исторические априори и меняются от одной эпохи к другой. Кроме того, роль языка в культуре определяется в процессе смене эпистем. Так, дискурсивные практики в европейской истории были описаны Фуко в работе «Порядок дискурса» (1971) .
Фуко протестовал против осмысления эпистем в спекулятивно-философском плане как «тотальностей», определяющих дух эпохи. Поэтому Фуко подвергал ограничению смысл исследуемых им эпистем в рамках областей их построения: биологии, филологии и политической экономии. Рассматривая в работе «Слова и вещи» историю становления трех наук: биологии, языкознания и политической экономии на протяжении трех исторических периодов (Ренессанса, классицизма и современности), Фуко взял за точку отсчета состояния языка, или метаязыка. В эпоху Возрождения взгляд на мир базируется на слов и вещей, их своеобразной «конвертируемости». В период Классицизма слова и вещи связанны при посредстве мыслительных представлений. В основе современной эпистемы заложены факторы, образующие единство жизни, труда и языка. По мнению Фуко, основоположниками языка современной биологии, филологии и экономики были не Дарвин, Виламович и Маркс, а Ж. Кювье (Cuvier ), Бопп и Рикардо, так как до них не существовало биологии, филологии и экономики как научных дисциплин и эти науки относились к области «гуманитарного знания» .
Можно предположить, что должны быть также и периоды конкуренции между эпистемами, что может служить стимулом для прогресса науки. Однако Фуко не раскрыл, как происходят изменения в эпистемах и в дискурсивной практике. Таким образом, знакомство с концепцией множества синопсисов в эпистеме предоставляет немного сведений о том, как меняется сама эпистема и влияет ли данный процесс на изменение ее взаимодействия с упомянутыми синопсисами. Синхронный, или статический анализ наук, осуществленный Фуко в 1960-е гг., позволил выявить строение их формального аппарата, но оставил вне области рассмотрения их историю и критерии их эволюции.
Список литературы
1. Кун Т. Структура научных революций. – 2-е изд. – М.: Прогресс, 1977. – 300 с.
2. Фуко М. Археология знания / Пер. С. Митина и Д. Стасова. – Киев: Ника-центр, 1996. – 207 с.
3. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. И. Стафф. – С-Пб.: Рудомино, 1998. – 575 с.
4. Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Сост. и пер.С. Табачниковой. – М.: Магистериум-Касталь, 1996. – 446 с.
5. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. — СПб.: A-cad, 1994. – 405 с.
Вместе с этим читают:
Порядок дискурса
В речь*, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что мне, возможно, придется произносить здесь в течение многих лет, мне хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного исчезновения.
Я хотел бы, чтобы позади меня был голос,- голос, давно уже взявший слово, заранее дублирующий все, что я собираюсь сказать, голос, который говорил бы так: "Нужно продолжать, а я не могу продолжать,- нужно продолжать, нужно говорить слова, сколько их ни есть, нужно говорить их до тех пор, пока они не найдут меня, до тех пор, пока они меня не выскажут,- странное наказание, странная вина,- нужно продолжать, хотя, быть может, это уже сделано быть может, они меня уже высказали, быть
может, они доставили меня на порог моей истории, к двери, которая открывается в мою историю; откройся она теперь - я бы удивился"*.
У многих, я думаю, есть сходное желание - избежать необходимости начинать, желание обнаружить себя сразу по другую сторону дискурса - так, чтобы не пришлось извне рассматривать то, что он мог бы иметь необычного, опасного, возможно - пагубного. Принятое в обществе установление отвечает на это, такое распространенное желание в ироничном духе: оно делает всякие начала торжественными, окружает их вниманием и молчанием и предписывает им ритуализованные формы - словно для того, чтобы оповестить о них как можно раньше.
Желание говорит: "Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный порядок дискурса; мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть в нем окончательного и резкого; мне хотелось бы, чтобы он простирался вокруг меня, как спокойная, глубокая и бесконечно открытая прозрачность, где другие отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой появлялись бы истины; мне же оставалось бы при этом только позволить этому порядку нести себя - подобно некоему счастливому обломку, позволить нести себя в нем и им". Установление же отвечает: "Тебе нечего бояться начинать; мы все здесь для того и находимся, чтобы показать тебе, что дискурс размещен в порядке законов; что за его появлением давно уже следят; что ему было отведено такое место, которое оказывает ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает; и что если ему и случается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от нас и только от нас".
Но, может быть, это установление и это желание - только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по поводу того, чем является дискурс в своей материальной реальности произ-
несенной или написанной вещи; беспокойство по поводу этого преходящего существования, существования, которое, конечно же, обречено быть стертым с лица земли, но за столь длительное время, что оно уже нам не подвластно; беспокойство из-за того, что за этой деятельностью, впрочем вполне обыденной и серой, чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе представляем; беспокойство из-за того, что за всеми этими словами, столь многочисленными и употреблявшимися столь долго, что суровость их уже не слышна,- за этими словами угадываются битвы, победы, раны, господство и рабство.
Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди разговаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?
Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить то место - или, быть может, весьма и весьма временную сцену той работы, которую я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности.
В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры исключения. Самая очевидная и самая привычная из них - это запрет. Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запре-
тов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в наши дни областями, где решетка эта наиболее уплотнена, где растет число черных клеточек, являются области сексуальности и политики. Как если бы дискурс, вместо того, чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в котором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, являлся как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегированным образом, некоторые из наиболее опасных проявлений их силы. И напрасно дискурс предстает с виду чем-то малозначительным - запреты, которые на него накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь - что и показал нам психоанализ - это не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также и то, что является объектом желания; и точно так же дискурс - а этому не перестает учить нас история - это не просто то, через что являют себя миру битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть, которой стремятся завладеть.
В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз не запрет, а разделение и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении разума и безумия. Начиная с глубокого средневековья сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда считается, что его слово - недействительно: оно не обладает ни истинностью, ни значимостью, не может свидетельствовать в суде, не может заверить какой-либо акт или контракт, не может даже при жертвоприношении во время мессы позволить произойти пресуществлению хлеба в тело; но зато иногда случается, что это слово, в отличие от любого другого, наделяют странными
полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать будущее, видеть, бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может воспринять. Любопытно констатировать, что в течение многих столетий в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало услышано, то не иначе как слово истины. Или - произнесенное и сразу же отброшенное - оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл,- безразлично: бесхитростный или лукавый,- более здравый, чем у людей здравомыслящих. Исключенное или тайно инвестированное разумом - в любом случае оно, строго говоря, не существовало. Безумие сумасшедшего узнавалось как раз по его словам; слова эти и были местом, где пролегало разделение; но их никогда не собирали и не слушали. До конца XVIII века ни одному врачу ни разу не пришла в голову мысль узнать, что, как и почему было сказано в этом слове сумасшедшего, а однако же именно оно было тем, что позволяло произвести различения. Весь этот необъятный дискурс сумасшедшего оборачивался шумом, а слово ему давали только символически - на сцене, где он двигался, безоружный и примиренный, поскольку там он играл роль истины в маске.
Мне скажут, что сегодня всему этому уже пришел или приходит конец; что слово сумасшедшего больше не находится по ту сторону границы; что оно больше уже не считается недействительным; что, напротив, оно завладело нашим вниманием, что мы ищем в нем некий смысл или, быть может, набросок либо руины некоего творения, что мы достигли умения подмечать его, это слово сумасшедшего, в том, что произносим сами, в той едва заметной бреши, через которую то, что мы говорим, от нас ускользает. Но такое внимание к речи сумасшедшего не доказывает, что прежнее разделение больше не действует;
достаточно подумать обо всей той арматуре знания, с помощью которой мы дешифруем эту речь, обо всей той сети институтов, которая позволяет кому-нибудь - врачу, психоаналитику- слушать эту речь и которая позволяет в то же время пациенту прийти и принести или же, наоборот, отчаянно сдерживать свои жалкие слова,- достаточно подумать обо всем этом, чтобы заподозрить, что разделение вовсе не уничтожено, но только действует иначе: по другим направлениям, через новые институты и с совершенно иными последствиями. И пусть бы даже роль врача заключалась только в том, чтобы внимательно слушать свободное, наконец, слово,- слушание и здесь осуществляется все же при сохранении цезуры. Слушание дискурса, в который сделало свои вклады желание и который полагает себя - к своему величайшему восторгу или величайшему ужасу - наделенным грозной властью. А раз необходимо молчание разума, чтобы лечить чудовищ, то стоит только молчанию прийти в боевую готовность, как прежнее разделение оказывается на своем месте.
Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может показаться слишком смелым. Какое может быть разумное основание для сравнения принуждения, характерного для истины, с разделениями, о которых идет речь,- разделениями, которые являются поначалу произвольными, или, по крайней мере, организуются вокруг случайных исторических обстоятельств; которые не просто подвержены изменениям, но находятся в постоянном передвижении; которые поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их возобновляющих; которые, наконец, осуществляются не без принуждения и некоторой, по крайней мере, доли насилия.
Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри какого-либо дискурса, то разделение между истинным и ложным не окажется ни произвольным, ни подверженным изменениям, ни связанным с какими бы то ни было институциями, ни насильственным. Но если принять другую точку отсчета, если поставить вопрос о том, какой была и какой она постоянно является, проходя через все наши дискурсы,- эта воля к истине, которая прошла через столько веков нашей истории; если спросить себя:
каков, в самой общей форме, тот тип разделения, который управляет нашей волей к знанию,- мы увидим тогда, быть может, как вырисовывается нечто похожее как раз на систему исключения (систему историческую, подверженную изменениям, институционально принудительную).
Это разделение сложилось, несомненно, исторически. Еще у греческих поэтов VI века истинным дискурсом - в точном и ценностно значимом смысле,- истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и ужас, которому действительно нужно было подчиняться, потому что он властвовал, был дискурс, произнесенный, во-первых, в соответствии с надлежащим ритуалом; это был дискурс, который вершил правосудие и присуждал каждому его долю; это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спустя наивысшая правда больше уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал,- она заключалась теперь в том, что он говорил: пришел день, когда истина переместилась из акта высказывания - ритуализованного, действенного и справедливого - к тому, что собственно высказывается: к его смыслу и форме, его
объекту, его отношению к своему референту. Между Гесиодом и Платоном установилось определенное разделение, отделяющее истинный дискурс от дискурса ложного. Разделение - новое, поскольку отныне истинный дискурс не является больше чем-то драгоценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс не связан с отправлением власти. Софист изгнан.
Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму нашей воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, великие научные мутации и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они могут читаться также и как результат появления новых форм воли к истине. В XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с такой волей к истине, которая ни задействованными в ней формами, ни областями объектов, к которым она обращается, ни техниками, на которые она опирается, не совпадает с той волей к знанию, которая характерна для классической культуры.
Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (особенно в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов - объектов, доступных наблюдению, измерению, классификации; такая воля к знанию, которая навязывала познающему субъекту (и в каком-то смысле - до всякого опыта) определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию (скорее видеть, чем читать, скорее проверять, чем комментировать); такая воля к знанию, которая предписывала (причем способом более общим, чем любой инструмент) тот технический уровень, в который должны были бы инвестироваться знания, чтобы быть проверяемыми и полезными. Все происходит так, как если бы, начиная с великого платоновского разделения, воля к истине имела свою собственную историю, не совпадающую с
историей самих, принудительных по своему характеру, истин, а именно: историю подлежащих познанию объектов, историю функций и позиций познающего субъекта, историю материальных, технических и инструментальных вкладов познания*.
Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения, опирается на институциональную поддержку: ее укрепляет и одновременно воспроизводит целый пласт практик, таких, как педагогика, или таких, конечно же, как система книг, издательского дела, библиотек, таких, как научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но, несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому способу, каким знание используется в обществе, каким оно наделяется значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибуируется. Напомним здесь - в чисто символическом смысле - старый греческий принцип: занятием демократических городов вполне может быть арифметика, так как она учит отношениям равенства, но только геометрия должна преподаваться в олигархиях, поскольку она демонстрирует пропорции в неравенстве.
Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяся на институциональную поддержку и институциональное распределение, имеет тенденцию - я говорю по-прежнему о нашем обществе - оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в науке, наконец,- словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким образом экономические практики, закодированные в виде предписаний или рецептов, в некоторых случаях - в ви-
де морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец, о том, каким образом даже система, имеющая явно предписывающий характер, такая, скажем, как система уголовного права, искала свое основание, или свое оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании - как если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на существование только благодаря истинному дискурсу*.
Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс: запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине,- больше всего я говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все больше и больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изменить их и обосновать; дело в том, что если первые две системы становятся все более и более непрочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне или уже оказались пронизанными волей к истине,- сама эта воля непрерывно усиливается, становится все более глубокой, и ее все труднее обойти вниманием.
И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии. Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле истинным дискурсом, начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный дискурс, высказать?** Истинный дискурс, который обязательностью своей формы избав-
лен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к истине, которая его пронизывает; а воля к истине, в свою очередь та, которая давно уже нам себя навязала такова, что истина, которую она волит, не может эту волю не заслонять.
Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина - такая, которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине - об этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. И именно те в нашей истории, кто снова и снова попытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине, и именно там, где истина берется оправдать запрет и определить безумие,- все они, от Ницше до Арто и до Батая, должны теперь служить нам знаками, безусловно недосягаемыми, для каждодневной работы.
Существует, конечно, и множество других процедур контроля и отграничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в некотором роде извне; они функционируют как системы исключения и касаются, несомненно, той части дискурса, в которой задействованы власть и желание.
Можно, думаю, выделить и другую группу процедур - процедур внутренних, поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими же дискурсами. Это - процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность.
Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи, впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не было бы особо
важных повествований, которые пересказываются, повторяются и варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализованных ансамблей дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища. Короче говоря, можно предположить, что во всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые "говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть также дискурсы, которые - по ту сторону их формулирования - бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискурсы хорошо известны в системе нашей культуры: это прежде всего религиозные и юридические тексты, это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют "литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты.
Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда данных основных или порождающих дискурсов, а с другой - масса таких, которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множество первичных текстов теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место. Но сколько бы ни менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип расслоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской. Игрой коммен-
тария в духе Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот раз - торжественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем произведении; лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей; тоской того больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было словно "слово Евангелия", таящее неисчерпаемые сокровища смысла и заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца возобновляли и комментировали: "Когда я думаю,- говорил он каждый раз, когда начинал читать или слушать,- когда я думаю об этой фразе, которая сейчас тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... ".
Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения? Отношения, которое со временем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху принимает многообразные и различные формы: юридическая экзегеза сильно отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария; одно и то же литературное произведение может послужить поводом для одновременного появления дискурсов очень разных типов: Одиссея как первичный текст воспроизводится в одно и то же время и в переводе Берара, и в бесконечных пояснениях к тексту, и в Улиссе Джойса.
Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение между первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называется комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и строить бесконечно) новые дискур-
сы: превосходство первичного текста над другими, его неизменность, его статус дискурса, который всегда может быть вновь актуализирован, множественный или скрытый смысл, держателем которого он слывет, приписываемые ему, как сущностно для него важные, умолчание и богатство - все это открывает возможность говорить. Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там. Соответственно парадоксу, который комментарий постоянно перемещает, но избежать которого ему никогда не удается, он должен высказать впервые то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что, однако, никогда еще сказано не было. Нескончаемое вспенивание комментариев подтачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст. Открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным,- на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения.
Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса, до некоторой степени дополнительный к первому. Речь идет об авторе - понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности. Принцип этот действует не везде и не всегда - вокруг нас существует множество дискурсов, которые обращаются без того, чтобы их смысл или действенность были получены ими от какого бы то ни было автора, которому их можно было бы приписать: это - повседневные разговоры, тотчас же испаряющиеся; это - декреты или контракты, которым необходимы, скорее, подписывающие стороны, но не автор; это, наконец, технические рецепты, которые передаются анонимно. Но и в тех областях, где принято приписывать текст автору,- таких, как литература, философия и наука,- атрибуирование это, как легко понять, далеко не всегда выполняет одну и ту же роль. В средние века атрибуирование какому-либо автору в рамках порядка научного дискурса было необходимо, так как это было показателем истинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает именно от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках научного дискурса все больше и больше стирается: принцип автора нужен теперь лишь для того, чтобы дать имя теореме, эффекту, примеру, синдрому. Зато в рамках литературного дискурса функция автора - причем начиная с этого же времени - все больше и больше усиливается: всем этим рассказам, поэмам, драмам и комедиям в средние века было дозволено циркулировать анонимно,- до известной степени, по крайней мере. И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от них ответа, откуда они взялись, кто их написал; от автора требуют, чтобы он отдавал себе отчет в единстве текста, который подписан его именем; его просят раскрыть или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл, который пронизывает эти тексты; его просят сочленять их со своей личной жизнью и со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, видевшей их рождение. Автор - это то, что лишающему
покоя языку вымысла дает формы его единства, узлы связности, прикрепление к реальности.
Мне, конечно, скажут: "Но вы ведь говорите тут о том авторе, которого критика изобретает задним числом, когда приходит смерть и не остается больше ничего, кроме сваленных в кучу неразборчивых рукописей; нужно ведь тогда навести хоть какой-то порядок во всем этом: предположить некий проект, связность, тематику, которые потом и испрашивают у сознания или у жизни автора, на самом деле, быть может, отчасти вымышленного. Это, однако, не мешает тому, что он все-таки существовал - этот реальный автор, этот человек, который вторгается в самую гущу всех этих затасканных слов, несущих в себе его гений или его смятение".
Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и сочиняющего индивида. Но я думаю, что, по крайней мере, начиная с какого-то времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом которого маячит возможное произведение, принимает на себя определенную функцию автора: то, что он пишет и чего не пишет, что набрасывает, пусть даже в качестве предварительного черновика, как эскиз произведения, и то, что он окончательно бросает и что теряется как обыденная речь,- вся эта игра различении предписана индивиду определенной функцией автора, каковой он получает ее от своей эпохи или же какой она, в свою очередь, становится в результате произведенных им изменений. Поскольку пишущий вполне может разрушать сложившийся традиционный образ автора и, исходя уже из некоторой новой точки зрения, прочерчивать во всем том, что он мог бы сказать, что он говорит ежедневно, ежеминутно, еще неясный профиль своего произведения.
В речь*, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что мне, возможно, придется произносить здесь в течение многих лет, мне хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного исчезновения.
Я хотел бы, чтобы позади меня был голос,- голос, давно уже взявший слово, заранее дублирующий все, что я собираюсь сказать, голос, который говорил бы так: "Нужно продолжать, а я не могу продолжать,- нужно продолжать, нужно говорить слова, сколько их ни есть, нужно говорить их до тех пор, пока они не найдут меня, до тех пор, пока они меня не выскажут,- странное наказание, странная вина,- нужно продолжать, хотя, быть может, это уже сделано,- быть может, они меня уже высказали, быть
может, они доставили меня на порог моей истории, к двери, которая открывается в мою историю; откройся она теперь - я бы удивился"*.
У многих, я думаю, есть сходное желание - избежать необходимости начинать, желание обнаружить себя сразу по другую сторону дискурса - так, чтобы не пришлось извне рассматривать то, что он мог бы иметь необычного, опасного, возможно - пагубного. Принятое в обществе установление отвечает на это, такое распространенное желание в ироничном духе: оно делает всякие начала торжественными, окружает их вниманием и молчанием и предписывает им ритуализованные формы - словно для того, чтобы оповестить о них как можно раньше.
Желание говорит: "Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный порядок дискурса; мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть в нем окончательного и резкого; мне хотелось бы, чтобы он простирался вокруг меня, как спокойная, глубокая и бесконечно открытая прозрачность, где другие отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой появлялись бы истины; мне же оставалось бы при этом только позволить этому порядку нести себя - подобно некоему счастливому обломку, позволить нести себя в нем и им". Установление же отвечает: "Тебе нечего бояться начинать; мы все здесь для того и находимся, чтобы показать тебе, что дискурс размещен в порядке законов; что за его появлением давно уже следят; что ему было отведено такое место, которое оказывает ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает; и что если ему и случается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от нас и только от нас".
Но, может быть, это установление и это желание - только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по поводу того, чем является дискурс в своей материальной реальности произ-
несенной или написанной вещи; беспокойство по поводу этого преходящего существования, существования, которое, конечно же, обречено быть стертым с лица земли, но за столь длительное время, что оно уже нам не подвластно; беспокойство из-за того, что за этой деятельностью, впрочем вполне обыденной и серой, чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе представляем; беспокойство из-за того, что за всеми этими словами, столь многочисленными и употреблявшимися столь долго, что суровость их уже не слышна,- за этими словами угадываются битвы, победы, раны, господство и рабство.
Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди разговаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?
Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить то место - или, быть может, весьма и весьма временную сцену той работы, которую я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности.
В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры исключения. Самая очевидная и самая привычная из них - это запрет. Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запре-
тов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в наши дни областями, где решетка эта наиболее уплотнена, где растет число черных клеточек, являются области сексуальности и политики. Как если бы дискурс, вместо того, чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в котором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, являлся как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегированным образом, некоторые из наиболее опасных проявлений их силы. И напрасно дискурс предстает с виду чем-то малозначительным - запреты, которые на него накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь - что и показал нам психоанализ - это не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также и то, что является объектом желания; и точно так же дискурс - а этому не перестает учить нас история - это не просто то, через что являют себя миру битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть, которой стремятся завладеть.
В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз не запрет, а разделение и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении разума и безумия. Начиная с глубокого средневековья сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда считается, что его слово - недействительно: оно не обладает ни истинностью, ни значимостью, не может свидетельствовать в суде, не может заверить какой-либо акт или контракт, не может даже при жертвоприношении во время мессы позволить произойти пресуществлению хлеба в тело; но зато иногда случается, что это слово, в отличие от любого другого, наделяют странными
полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать будущее, видеть, бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может воспринять. Любопытно констатировать, что в течение многих столетий в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало услышано, то не иначе как слово истины. Или - произнесенное и сразу же отброшенное - оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл,- безразлично: бесхитростный или лукавый,- более здравый, чем у людей здравомыслящих. Исключенное или тайно инвестированное разумом - в любом случае оно, строго говоря, не существовало. Безумие сумасшедшего узнавалось как раз по его словам; слова эти и были местом, где пролегало разделение; но их никогда не собирали и не слушали. До конца XVIII века ни одному врачу ни разу не пришла в голову мысль узнать, что, как и почему было сказано в этом слове сумасшедшего, а однако же именно оно было тем, что позволяло произвести различения. Весь этот необъятный дискурс сумасшедшего оборачивался шумом, а слово ему давали только символически - на сцене, где он двигался, безоружный и примиренный, поскольку там он играл роль истины в маске.
Мне скажут, что сегодня всему этому уже пришел или приходит конец; что слово сумасшедшего больше не находится по ту сторону границы; что оно больше уже не считается недействительным; что, напротив, оно завладело нашим вниманием, что мы ищем в нем некий смысл или, быть может, набросок либо руины некоего творения, что мы достигли умения подмечать его, это слово сумасшедшего, в том, что произносим сами, в той едва заметной бреши, через которую то, что мы говорим, от нас ускользает. Но такое внимание к речи сумасшедшего не доказывает, что прежнее разделение больше не действует;
достаточно подумать обо всей той арматуре знания, с помощью которой мы дешифруем эту речь, обо всей той сети институтов, которая позволяет кому-нибудь - врачу, психоаналитику- слушать эту речь и которая позволяет в то же время пациенту прийти и принести или же, наоборот, отчаянно сдерживать свои жалкие слова,- достаточно подумать обо всем этом, чтобы заподозрить, что разделение вовсе не уничтожено, но только действует иначе: по другим направлениям, через новые институты и с совершенно иными последствиями. И пусть бы даже роль врача заключалась только в том, чтобы внимательно слушать свободное, наконец, слово,- слушание и здесь осуществляется все же при сохранении цезуры. Слушание дискурса, в который сделало свои вклады желание и который полагает себя - к своему величайшему восторгу или величайшему ужасу - наделенным грозной властью. А раз необходимо молчание разума, чтобы лечить чудовищ, то стоит только молчанию прийти в боевую готовность, как прежнее разделение оказывается на своем месте.
Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может показаться слишком смелым. Какое может быть разумное основание для сравнения принуждения, характерного для истины, с разделениями, о которых идет речь,- разделениями, которые являются поначалу произвольными, или, по крайней мере, организуются вокруг случайных исторических обстоятельств; которые не просто подвержены изменениям, но находятся в постоянном передвижении; которые поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их возобновляющих; которые, наконец, осуществляются не без принуждения и некоторой, по крайней мере, доли насилия.
Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри какого-либо дискурса, то разделение между истинным и ложным не окажется ни произвольным, ни подверженным изменениям, ни связанным с какими бы то ни было институциями, ни насильственным. Но если принять другую точку отсчета, если поставить вопрос о том, какой была и какой она постоянно является, проходя через все наши дискурсы,- эта воля к истине, которая прошла через столько веков нашей истории; если спросить себя:
каков, в самой общей форме, тот тип разделения, который управляет нашей волей к знанию,- мы увидим тогда, быть может, как вырисовывается нечто похожее как раз на систему исключения (систему историческую, подверженную изменениям, институционально принудительную).
Это разделение сложилось, несомненно, исторически. Еще у греческих поэтов VI века истинным дискурсом - в точном и ценностно значимом смысле,- истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и ужас, которому действительно нужно было подчиняться, потому что он властвовал, был дискурс, произнесенный, во-первых, в соответствии с надлежащим ритуалом; это был дискурс, который вершил правосудие и присуждал каждому его долю; это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спустя наивысшая правда больше уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал,- она заключалась теперь в том, что он говорил: пришел день, когда истина переместилась из акта высказывания - ритуализованного, действенного и справедливого - к тому, что собственно высказывается: к его смыслу и форме, его
объекту, его отношению к своему референту. Между Гесиодом и Платоном установилось определенное разделение, отделяющее истинный дискурс от дискурса ложного. Разделение - новое, поскольку отныне истинный дискурс не является больше чем-то драгоценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс не связан с отправлением власти. Софист изгнан.
Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму нашей воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, великие научные мутации и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они могут читаться также и как результат появления новых форм воли к истине. В XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с такой волей к истине, которая ни задействованными в ней формами, ни областями объектов, к которым она обращается, ни техниками, на которые она опирается, не совпадает с той волей к знанию, которая характерна для классической культуры.
Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (особенно в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов - объектов, доступных наблюдению, измерению, классификации; такая воля к знанию, которая навязывала познающему субъекту (и в каком-то смысле - до всякого опыта) определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию (скорее видеть, чем читать, скорее проверять, чем комментировать); такая воля к знанию, которая предписывала (причем способом более общим, чем любой инструмент) тот технический уровень, в который должны были бы инвестироваться знания, чтобы быть проверяемыми и полезными. Все происходит так, как если бы, начиная с великого платоновского разделения, воля к истине имела свою собственную историю, не совпадающую с
историей самих, принудительных по своему характеру, истин, а именно: историю подлежащих познанию объектов, историю функций и позиций познающего субъекта, историю материальных, технических и инструментальных вкладов познания*.
Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения, опирается на институциональную поддержку: ее укрепляет и одновременно воспроизводит целый пласт практик, таких, как педагогика, или таких, конечно же, как система книг, издательского дела, библиотек, таких, как научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но, несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому способу, каким знание используется в обществе, каким оно наделяется значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибуируется. Напомним здесь - в чисто символическом смысле - старый греческий принцип: занятием демократических городов вполне может быть арифметика, так как она учит отношениям равенства, но только геометрия должна преподаваться в олигархиях, поскольку она демонстрирует пропорции в неравенстве.
Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяся на институциональную поддержку и институциональное распределение, имеет тенденцию - я говорю по-прежнему о нашем обществе - оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в науке, наконец,- словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким образом экономические практики, закодированные в виде предписаний или рецептов, в некоторых случаях - в ви-
де морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец, о том, каким образом даже система, имеющая явно предписывающий характер, такая, скажем, как система уголовного права, искала свое основание, или свое оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании - как если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на существование только благодаря истинному дискурсу*.
Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс: запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине,- больше всего я говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все больше и больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изменить их и обосновать; дело в том, что если первые две системы становятся все более и более непрочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне или уже оказались пронизанными волей к истине,- сама эта воля непрерывно усиливается, становится все более глубокой, и ее все труднее обойти вниманием.
И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии. Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле истинным дискурсом, начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный дискурс, высказать?** Истинный дискурс, который обязательностью своей формы избав-
лен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к истине, которая его пронизывает; а воля к истине, в свою очередь,- та, которая давно уже нам себя навязала,- такова, что истина, которую она волит, не может эту волю не заслонять.
Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина - такая, которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине - об этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. И именно те в нашей истории, кто снова и снова попытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине, и именно там, где истина берется оправдать запрет и определить безумие,- все они, от Ницше до Арто и до Батая, должны теперь служить нам знаками, безусловно недосягаемыми, для каждодневной работы.
Существует, конечно, и множество других процедур контроля и отграничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в некотором роде извне; они функционируют как системы исключения и касаются, несомненно, той части дискурса, в которой задействованы власть и желание.
Можно, думаю, выделить и другую группу процедур - процедур внутренних, поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими же дискурсами. Это - процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность.
Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи, впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не было бы особо
важных повествований, которые пересказываются, повторяются и варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализованных ансамблей дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища. Короче говоря, можно предположить, что во всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые "говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть также дискурсы, которые - по ту сторону их формулирования - бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискурсы хорошо известны в системе нашей культуры: это прежде всего религиозные и юридические тексты, это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют "литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты.
Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда дан-ных основных или порождающих дискурсов, а с другой - масса таких, которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множество первичных текстов теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место. Но сколько бы ни менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип расслоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской. Игрой коммен-
тария в духе Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот раз - торжественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем произведении; лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей; тоской того больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было словно "слово Евангелия", таящее неисчерпаемые сокровища смысла и заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца возобновляли и комментировали: "Когда я думаю,- говорил он каждый раз, когда начинал читать или слушать,- когда я думаю об этой фразе, которая сейчас тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... ".
Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения? Отношения, которое со временем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху принимает многообразные и различные формы: юридическая экзегеза сильно отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария; одно и то же литературное произведение может послужить поводом для одновременного появления дискурсов очень разных типов: Одиссея как первичный текст воспроизводится в одно и то же время и в переводе Берара, и в бесконечных пояснениях к тексту, и в Улиссе Джойса.
Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение между первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называется комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и строить бесконечно) новые дискур-
сы: превосходство первичного текста над другими, его неизменность, его статус дискурса, который всегда может быть вновь актуализирован, множественный или скрытый смысл, держателем которого он слывет, приписываемые ему, как сущностно для него важные, умолчание и богатство - все это открывает возможность говорить. Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там. Соответственно парадоксу, который комментарий постоянно перемещает, но избежать которого ему никогда не удается, он должен высказать впервые то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что, однако, никогда еще сказано не было. Нескончаемое вспенивание комментариев подтачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст. Открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным,- на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения.
Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса, до некоторой степени дополнительный к первому. Речь идет об авторе - понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности. Принцип этот действует не везде и не всегда - вокруг нас существует множество дискурсов, которые обращаются без того, чтобы их смысл или действенность были получены ими от какого бы то ни было автора, которому их можно было бы приписать: это - повседневные разговоры, тотчас же испаряющиеся; это - декреты или контракты, которым необходимы, скорее, подписывающие стороны, но не автор; это, наконец, технические рецепты, которые передаются анонимно. Но и в тех областях, где принято приписывать текст автору,- таких, как литература, философия и наука,- атрибуирование это, как легко понять, далеко не всегда выполняет одну и ту же роль. В средние века атрибуирование какому-либо автору в рамках порядка научного дискурса было необходимо, так как это было показателем истинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает именно от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках научного дискурса все больше и больше стирается: принцип автора нужен теперь лишь для того, чтобы дать имя теореме, эффекту, примеру, синдрому. Зато в рамках литературного дискурса функция автора - причем начиная с этого же времени - все больше и больше усиливается: всем этим рассказам, поэмам, драмам и комедиям в средние века было дозволено циркулировать анонимно,- до известной степени, по крайней мере. И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от них ответа, откуда они взялись, кто их написал; от автора требуют, чтобы он отдавал себе отчет в единстве текста, который подписан его именем; его просят раскрыть или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл, который пронизывает эти тексты; его просят сочленять их со своей личной жизнью и со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, видевшей их рождение. Автор - это то, что лишающему
покоя языку вымысла дает формы его единства, узлы связности, прикрепление к реальности.
Мне, конечно, скажут: "Но вы ведь говорите тут о том авторе, которого критика изобретает задним числом, когда приходит смерть и не остается больше ничего, кроме сваленных в кучу неразборчивых рукописей; нужно ведь тогда навести хоть какой-то порядок во всем этом: предположить некий проект, связность, тематику, которые потом и испрашивают у сознания или у жизни автора, на самом деле, быть может, отчасти вымышленного. Это, однако, не мешает тому, что он все-таки существовал - этот реальный автор, этот человек, который вторгается в самую гущу всех этих затасканных слов, несущих в себе его гений или его смятение".
Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и сочиняющего индивида. Но я думаю, что, по крайней мере, начиная с какого-то времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом которого маячит возможное произведение, принимает на себя определенную функцию автора: то, что он пишет и чего не пишет, что набрасывает, пусть даже в качестве предварительного черновика, как эскиз произведения, и то, что он окончательно бросает и что теряется как обыденная речь,- вся эта игра различении предписана индивиду определенной функцией автора, каковой он получает ее от своей эпохи или же какой она, в свою очередь, становится в результате произведенных им изменений. Поскольку пишущий вполне может разрушать сложившийся традиционный образ автора и, исходя уже из некоторой новой точки зрения, прочерчивать во всем том, что он мог бы сказать, что он говорит ежедневно, ежеминутно, еще неясный профиль своего произведения.
Комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой, похоже,
были повторение и тождественность. Принцип же автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и я.
Следовало бы также признать еще один, и к тому же -иной принцип ограничения в том, что называют не науками, а "дисциплинами",- принцип также относительный и мобильный, принцип, который позволяет конструировать, но с рядом ограничений.
По способу организации дисциплины противостоят как принципу комментария, так и принципу автора. Принципу автора - потому, что дисциплина определяется областью объектов, совокупностью методов и корпусом положений, которые признаются истинными, равно как и действием правил и определений, техник и инструментов: все это в целом составляет своего рода анонимную систему, которая находится в распоряжении тех, кто хочет или может ею воспользоваться, притом что ее смысл и ее правомочность никак не связаны с тем, кто оказался ее изобретателем. Но принцип дисциплины противостоит также и принципу комментария: в отличие от комментария то, что предполагается дисциплиной в исходной точке,- это не какой-то смысл, который должен быть заново открыт, равно как и не идентичность, которая должна быть воспроизведена,- это нечто такое, что требуется для построения новых высказываний. Для существования дисциплины необходимо, таким образом, чтобы была возможность формулировать - и формулировать бесконечно - новые положения.
Но тут и нечто большее - для того, несомненно, чтобы было нечто меньшее: дисциплина - это не просто сумма всего того, что может быть высказано истинного по поводу чего-либо; это даже не совокупность всего того, что может быть принято в отношении одних и тех же данных в силу принципа связнос-
ти или систематичности. Медицина не конституируется совокупностью того, что может быть высказано истинного о болезни; ботаника не может быть определена как сумма всех истин о растениях. И этому есть две причины: во-первых, и ботаника и медицина, как и любая другая дисциплина, составлены не только из истин, но и из ошибок, причем ошибок, которые не являются какими-то остаточными явлениями или инородными телами, но обладают некоторыми позитивными функциями, некоторой исторической эффективностью, некоторой ролью, зачастую трудно отделимой от роли истин. Но кроме того, чтобы то или иное положение принадлежало ботанике или патологии, оно должно отвечать условиям в известном смысле более строгим и более сложным, нежели чистая и простая истина; во всяком случае - другим условиям. Оно должно быть обращено к определенному плану объектов: так, например, начиная с конца XVII века для того, чтобы некоторое высказывание было "ботаническим", нужно было, чтобы оно касалось видимой структуры растения, системы его близких и далеких подобий или механизма действия его флюидов (и не должно было больше сохранять - как это было еще в XVI веке - свои символические значения, равно как и совокупность добродетелей или свойств, которые за ним признавали в античности). Далее, даже и не принадлежа той или иной дисциплине, высказывание должно было использовать концептуальные и технические средства вполне определенного типа. Скажем, начиная с XIX века высказывание не являлось уже больше медицинским, вываливалось "за пределы медицины" и расценивалось либо как индивидуальный фантазм, либо как плод народного вымысла, если оно пускало в ход одновременно метафорические, качественные и субстанциальные понятия (такие, как "закупорка", "разгоряченные жидкости"
или "высохшие твердые тела"). Однако высказывание могло и даже должно было прибегать к понятиям равно метафорическим, но основанным уже на другой модели, на этот раз - функциональной и физиологической (это могло быть "раздражение", "воспаление" или "перерождение" тканей).
Но есть и еще нечто большее: чтобы принадлежать некоторой дисциплине, высказывание должно вписываться в определенный тип теоретического горизонта - достаточно напомнить, что того самого поиска некоего основного языка, который был вполне допустимой темой до XVIII века, во второй половине XDC было бы уже достаточно для того, чтобы любой дискурс оказался дискредитирован, приобретя характер если не ошибки, то чего-то химерического и бредового, настоящего лингвистического монстра.
Внутри своих границ каждая дисциплина признает истинные и ложные высказывания; но, кроме того, за свои пределы она выталкивает еще целую тератологию* знания. Внешняя по отношению к науке область населена и больше и меньше, чем думают: вне науки лежит, конечно же, непосредственный опыт, создаваемые воображением темы, которые без конца производят и воспроизводят лишенные памяти верования. Быть может, там нет ошибок в строгом смысле, поскольку ошибка может возникнуть и разрешиться лишь внутри определенной практики. Зато там скитаются монстры, форма которых меняется вместе с историей знания.
Короче говоря, чтобы иметь возможность принадлежать дисциплине как целому, высказывание должно удовлетворять сложным и нелегким требованиям; прежде, чем его можно будет назвать истинным или ложным, оно должно быть, как сказал бы Кангилем, "в истинном".
Часто задают вопрос, каким образом ботаники или биологи XIX века умудрились не заметить, что
то, что говорил Мендель, было истинным. Но дело-то в том, что Мендель говорил о таких объектах, применял такие методы, помещал себя в такой теоретический горизонт, которые были чужды биологии его эпохи. Нодэн, правда, еще до Менделя выдвинул тезис о том, что наследственные признаки дискретны. Каким бы, однако, новым и странным ни был этот принцип, он все же мог входить - по крайней мере, в качестве загадки - в биологический дискурс. В случае же Менделя наследственная черта конституируется в качестве абсолютно нового биологического объекта с помощью никогда прежде не использовавшегося способа, а именно своего рода фильтрации: он отделяет наследственную черту как от вида, так и от передающего ее пола; и область, где он начинает ее наблюдать,- это бесконечно открытая серия поколений, где она появляется и исчезает в соответствии со статистическими закономерностями. Итак,- новый объект, который требует и новых понятийных инструментов, и новых теоретических обоснований. Мендель высказывал истину, но он не был "в истинном" биологического дискурса своей эпохи: биологические понятия и объекты формировались совершенно по иным правилам, и для того, чтобы Мендель вошел в "истинное" и чтобы его высказывания (по большей части) оказались, наконец, верными, понадобилось полное изменение масштаба и развертывание совершенно нового плана объектов. Мендель был истинным монстром - поэтому-то наука и не могла о нем говорить. Тогда как, например, Шлейден, лет за тридцать до этого, отрицая - в самой середине XIX века - пол растений, но делая это сообразно с правилами биологического дискурса, производил всего-навсего дисциплинарную* ошибку.
Бывает, конечно, что говорят истинное в диком внешнем пространстве; но находятся в истинном,
лишь подчиняясь правилам дискурсивной "полиции", которые говорящий должен реактивировать в каждом из своих дискурсов.
Дисциплина - это принцип контроля над производством дискурса. Она устанавливает для него границы благодаря игре идентичности, формой которой является постоянная реактуализация правил.
В плодовитости автора, в многочисленности комментариев, в развертывании той или иной дисциплины привыкли видеть по преимуществу бесконечные ресурсы для производства дискурсов. Может, это и так, но в не меньшей степени это также и принципы принуждения. И, вероятно, невозможно до конца отдать себе отчет в позитивной и умножающей роли перечисленных процедур, если не принять во внимание их функцию ограничения и принуждения.
Существует, я думаю, и третья группа процедур, позволяющих контролировать дискурсы. На этот раз речь идет вовсе не об овладении силами, которые они себе присваивают, или же о предотвращении случайности их появления,- речь идет о том, чтобы определить условия приведения их в действие, равно как и о том, чтобы навязать индивидам, эти дискурсы произносящим, некоторое число правил и сделать так, чтобы не всякому, кто захочет, был открыт к ним доступ. На этот раз, стало быть, речь идет о прореживании говорящих субъектов: в порядок дискурса никогда не вступит тот, кто не удовлетворяет определенным требованиям или же с самого начала не имеет на это права. Точнее было бы сказать, что не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени запретными (дифференцированными и дифференцирующими), в то время как другие кажутся открытыми почти что всем ветрам и предоставленными, без ка-
кого бы то ни было предварительного ограничения, в распоряжение любого говорящего субъекта.
Я хотел бы в связи с этой темой напомнить одну забавную историю, которая так хороша, что страшно подумать, что это могло бы быть правдой. Она приводит к одной все фигуры принуждения в дискурсе: и те, что ограничивают его полномочия, и те, что обуздывают его случайные появления, и те, что производят отбор говорящих субъектов. В начале XVII века один из правителей средневековой Японии прослышал, что превосходство европейцев - в том, что касается навигации, торговли, политики, военного искусства,- проистекает из их знания математики. Он пожелал овладеть столь ценным знанием. Так как ему рассказывали об одном английском моряке, обладавшем секретом этих чудесных дискурсов, этот с±гун приказал привести его во дворец и оставил его там. Один на один с ним он стал брать у него уроки. Он изучил математику. Ему и в самом деле удалось удержать власть и дожить до глубокой старости. Японские математики появились лишь в XIX веке. Но история на этом не кончается: она имеет свою европейскую сторону. В самом деле, истории этой было угодно, чтобы наш моряк, Уилл Адамс, был самоучкой: плотником, который выучил геометрию, работая на судостроительных верфях. Следует ли видеть в этом рассказе выражение одного из величайших мифов европейской культуры? Монополизированному и тайному знанию восточной тирании Европа здесь противопоставляет якобы универсальную сообщаемость знания, бесконечный и свободный обмен дискурсов.
Однако рассуждение это, конечно же, не выдерживает никакой критики. Обмен и сообщаемость - это позитивные фигуры, которые играют свою роль внутри сложных систем ограничения и, несомненно, не могли бы функционировать независимо от последних.
Самая поверхностная и зримая форма этих систем ограничения конституируется тем, что можно было бы объединить под именем ритуала; ритуал определяет квалификацию, которой должны обладать говорящие индивиды (которые в игре диалога, вопрошания или повествования должны занимать вполне определенную позицию и формулировать высказывания вполне определенного типа); ритуал определяет жесты, поведение, обстоятельства и всю совокупность знаков, которые должны сопровождать дискурс; он, наконец, фиксирует предполагаемую или вменяемую действенность слов - их действие на тех, к кому они обращены, и границы их принудительной силы. Религиозные, юридические, терапевтические, а также частично - политические дискурсы совершенно неотделимы от такого выполнения ритуала, который определяет для говорящих субъектов одновременно и их особые свойства и отведенные им роли.
Несколько иным функционированием обладают "дискурсивные сообщества", функцией которых является сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы обеспечивалось их обращение в закрытом пространстве, чтобы можно было распределять их лишь в соответствии со строгими правилами и чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением. Одна из архаических моделей такого функционирования известна нам по группам рапсодов, обладавшим знанием поэм, которые нужно было читать наизусть или, при случае, изменять и трансформировать; но это знание, хотя оно и предназначалось для оказывания, впрочем - ритуального, предохранялось, защищалось и удерживалось внутри определенной группы благодаря упражнениям памяти, зачастую очень сложным, которые это знание предполагало; обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую оказывание об-
наруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемыми.
Конечно, сегодня почти не осталось подобных "дискурсивных сообществ" с этой двусмысленной игрой тайны и разглашения. Но не будем заблуждаться на сей счет: даже внутри порядка истинного дискурса, даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей. Вполне возможно, что акт письма, как он инсти-туциализирован сегодня в форме книги, в системе издательского дела и в персонаже писателя, развертывается в особом "дискурсивном сообществе", существующем, быть может, неявно, но явно принудительном. Отличие писателя, без конца подчеркиваемое им самим, от деятельности любого другого говорящего или пишущего субъекта, тот непреходящий характер, которым наделяет он свой дискурс, то фундаментальное своеобразие, которое в течение уже долгого времени придает он "письму", утверждаемая им ассиметрия между "творчеством" и любым другим использованием системы языка,- все это обнаруживает, уже в самом том, как это формулируется (хотя, впрочем, есть также и тенденция снова ввести это все в игру практик), существование своего рода "дискурсивного сообщества". Существует, однако, еще довольно много других подобных сообществ, функционирующих совершенно иным образом и в соответствии с иным режимом ограничений и разглашении,- вспомним о технических или научных секретах, о формах распространения и обращения медицинского дискурса; вспомним, наконец, о тех, кто присвоил себе экономический или политический дискурс.
На первый взгляд, нечто противоположное "дискурсивному сообществу" представляют собой "доктрины" (религиозные, политические, философские):
в первом случае число тех, кто говорит, даже если и не было фиксировано, имело все же тенденцию к ограничению, и только между ними мог обращаться и передаваться дискурс. Доктрина же, напротив, стремится к распространению, и отдельные индивиды, число которых может быть сколь угодно большим, определяют свою сопринадлежность как раз через обобществление одного и того же корпуса дискурсов. Кажется, что единственным требуемым для этого условием является признание одних и тех же истин и принятие некоторого, в одних случаях - более, в других - менее гибкого правила соответствия имеющим законную силу дискурсам. Однако, если бы доктрины были связаны только с этим, они вовсе не так сильно отличались бы от научных дисциплин, и дискурсивный контроль был бы направлен только на форму и содержание высказывания, а не на говорящего субъекта. А ведь доктринальная принадлежность может ставить под сомнение как высказывание, так и самого говорящего субъекта, причем одно осуществляется через другое. Доктрина ставит под сомнение говорящего субъекта, исходя из высказывания и через него, о чем свидетельствуют процедуры исключения из сообщества и механизмы отвержения, которые вступают в действие, когда какой-либо говорящий субъект формулирует одно или несколько не поддающихся ассимиляции высказываний; ересь и ортодоксия отнюдь не являются результатом фанатического гипертрофирования доктринальных механизмов, но принадлежат самой их сущности. Но и наоборот: отправляясь от говорящих субъектов, доктрина ставит под сомнение и высказывания в той мере, в какой она всегда значима как знак, обнаружение и средство некой предварительной принадлежности: классу, социальному статусу, расе или национальности, тому или иному интересу, борьбе или мятежу,
сопротивлению или согласию. Доктрина связывает индивидов с некоторыми вполне определенными типами высказываний и тем самым накладывает запрет на все остальные; но, с другой стороны, она пользуется некоторыми типами высказываний, чтобы связывать индивидов между собой и тем самым отличать их от всех остальных. Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих субъектов - определенным дискурсам и дискурсов - определенной группе, по крайней мере виртуальной, говорящих индивидов.
Наконец, для больших масштабов необходимо было бы признать наличие значительных расслоений в том, что можно было бы назвать социальным присвоением дискурсов. Сколько бы ни утверждалось, что образование по неотъемлемому праву является средством, открывающим для любого индивида в обществе, подобном нашему, доступ к дискурсу любого типа,- хорошо известно, что в своем распределении, в том, что оно позволяет и чего не допускает, образование следует курсом, который характеризуется дистанциями, оппозициями и социальными битвами. Любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.
Я вполне отдаю себе отчет в том, что разделять так, как я сделал это сейчас, речевые ритуалы, дискурсивные сообщества, доктринальные группы и формы социального присвоения,- это очень абстрактно. По большей части, все это связано друг с другом и образует разного рода большие конструкции, которые и обеспечивают распределение говорящих субъектов соответственно различным типам дискурсов, с одной стороны, и присвоение дискурсов определенным категориям субъектов - с другой. Одним словом, можно было бы сказать, что все это - некие великие пропе
дуры дискурсивного подчинения. В конечном счете, что такое система образования, как не ритуализация речи, как не определение и фиксация ролей для говорящих субъектов, как не конституирование доктри-нальной группы, по крайней мере диффузной, как, наконец, не распределение и не присвоение дискурса с его силами и его знаниями? Или что такое "письмо" (письмо "писателей"), как не подобная же система подчинения, которая принимает, быть может, несколько иные формы, но главные линии расчленений которой - аналогичны? А юридическая система, а институциональная система медицины - разве и они тоже, по крайней мере в некоторых из своих аспектов, не образуют подобных систем дискурсивного подчинения?
Я спрашиваю себя, не появились ли некоторые темы философии в ответ на эти игры ограничений и исключений, а также, быть может, для того, чтобы их усилить.
Поначалу - в ответ на эти игры, предлагая идеальную истину как закон дискурса и имманентную рациональность как принцип их развертывания, а также воспроизводя ту этику познания, которая обещает истину за одно лишь желание истины или просто способность ее помыслить.
Затем - чтобы усилить эти игры, усилить их с помощью своего рода отрицания, касающегося на этот раз специфической реальности дискурса вообще.
С тех пор, как были исключены игры и торговля знанием софистов и их парадоксам с большей или меньшей степенью надежности заткнули, наконец, рот, европейская мысль, кажется, не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить"; как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, ко-
торая становится видимой благодаря словам, равно как и наоборот,- как если бы дискурс и был самими структурами языка, которые, будучи приведены в действие, производили бы эффект смысла.
Это очень давнее стирание реальности дискурса. Внутри философской мысли оно в ходе истории принимало множество различных форм. В самое последнее время его вновь можно обнаружить во многих знакомых нам темах.
Вполне возможно, что одним из таких способов стереть реальность дискурса является тема основополагающего субъекта. В самом деле: основополагающему субъекту вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка; именно он, пробиваясь сквозь плотность и инертность пустых вещей, вновь обретает - в интуиции - тот смысл, который был, оказывается, в них заложен; именно он опять же, по ту сторону времени, создает горизонты значений, которые истории в дальнейшем придется лишь эксплицировать, и где высказывания, науки, дедуктивные ансамбли найдут, в конечном счете, свое основание. По отношению к смыслу основополагающий субъект располагает знаками, метками, следами, буквами, но для того, чтобы их обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую реальность дискурса.
Аналогичную роль играет перекликающаяся с этой тема изначального опыта. Она предполагает, что наравне с опытом и даже прежде, чем он мог бы ухватить себя в форме cogito, какие-то предваряющие значения, в некотором роде уже сказанные, блуждали по миру, располагали его вокруг нас и с ходу делали его открытым для своего рода первичного распознавания. Таким образом, наша изначальная сопричастность миру как будто бы обосновывает для нас возможность говорить о нем, говорить в нем, его обозначать и называть,
судить о нем и, в конечном счете, познавать его в форме истины. Если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его; а этот язык, начиная с наиболее рудиментарного своего проекта, уже говорил нам о некоем бытии, своего рода нервюрой которого он является.
Тема универсальной медиации - это, я думаю, еще один способ устранить реальность дискурса. Хотя это и противоречит тому, что кажется очевидным. Ибо когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира, то с первого взгляда кажется, что в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс. Но если говорить всю правду, то сам этот логос является на деле не чем иным, как уже сказанным дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности. Дискурс тогда уже не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на своих собственных глазах. И если все, наконец, может принять форму дискурса, если все может быть сказанным и дискурс может говориться обо всем,- то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее, в сознание самих себя.
Итак, будь то в философии основополагающего субъекта, или же в философии изначального опыта, или же, наконец, в философии универсального посредничества, дискурс - это всегда не более, чем игра. Игра письма в первом случае, чтения - во втором, обмена - в третьем, и этот обмен, это чтение, это письмо всегда имеют дело только со знаками. По-
падая, таким образом, в разряд означающего, дискурс аннулируется в своей реальности.
Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу? Где еще его столь почитали? Где еще его, казалось бы, так радикально освободили от принуждений и универсализи-ровали? И, однако же, мне кажется, что за этим видимым глубоким почтением к дискурсу, за этой видимой логофилией прячется своего рода страх. Все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его изобилие было избавлено от своей наиболее опасной части и чтобы его беспорядок был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого; все происходит так, как если бы захотели стереть все, вплоть до следов его вторжения в игры мысли и языка. В нашем обществе, как впрочем, я полагаю, и во всех других, несомненно, существует, но только по-другому прочерченная и расчлененная, глубокая логофобия, своего рода смутный страх перед лицом всех этих событий, перед всей этой массой сказанных вещей, перед лицом внезапного появления всех этих высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса.
И при желании - я не говорю: уничтожить этот страх, но: проанализировать его вместе с его условиями, его игрой и его последствиями нужно, я думаю, решиться на три вещи, которым наша мысль сегодня все еще сопротивляется и которые соответствуют трем группам функций, мною только что упомянутым,- нужно подвергнуть сомнению нашу волю к истине,
нужно вернуть дискурсу его характер события и нужно лишить, наконец, означающее его суверенитета.
Таковы задачи, или, скорее, некоторые из тем, направляющих работу, которую я хотел бы здесь выполнять в ближайшие годы. Можно сразу же наметить и некоторые требования метода, которые они за собой влекут.
Прежде всего - принцип переворачивания, там, где традиционно видят источник дискурсов, принцип их размножения и их непрерывности, во всех этих фигурах, играющих, как кажется, позитивную роль, таких, как фигуры автора, дисциплины, воли к истине и т.д.,- во всем этом нужно разглядеть, скорее, негативную игру рассечения и прореживания дискурса.
Но, распознав однажды эти принципы прореживания, перестав с какого-то момента смотреть на них как на основополагающую и творческую силу,- что же мы обнаруживаем под ними? Нужно ли допустить виртуальную полноту некоего особого мира - мира непрерывного дискурса? Вот здесь-то как раз и нужно привести в действие другие принципы метода.
Принцип прерывности: если и существуют системы прореживания, то это не означает, что где-то под ними, или по ту сторону их, царит некий великий безграничный дискурс, непрерывный и безмолвный, который будто бы оказывается ими подавлен или вытеснен, так что нашей задачей-де является помочь ему подняться, возвращая ему, наконец, слово. Не следует представлять себе здесь нечто не-сказанное и не-помысленное, что, обегая мир, сплетается со всеми своими формами и всеми своими событиями, как если бы речь шла о том, чтобы его, наконец, артикулировать или помыслить. Дискурсы должно рассматривать как прерывные практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга.
Принцип специфичности: не разлагать дискурс в игре предваряющих значений; не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - это не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам*. Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности.
И, наконец, четвертое правило - правило внешнего: идти не от дискурса к его внутреннему и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или значения, якобы в нем проявляющихся, но, беря за исходную точку сам дискурс, его появление и его регулярность, идти к внешним условиям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии этих событий и что фиксирует их границы.
Следующие четыре понятия, стало быть, должны служить регулятивным принципом анализа: понятие события, понятие серии, понятие регулярности, понятие условия возможности. Они противопоставляются, соответственно: событие - творчеству, серия - единству, регулярность - оригинальности и условие возможности - значению. Эти четыре последние понятия (значение, оригинальность, единство, творчество) почти повсеместно господствовали в традиционной истории идей, где с общего согласия и искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений.
Я добавлю всего только два замечания. Одно касается истории. Часто на счет современной истории заносят устранение привилегий, некогда предоставляв-
шихся единичному событию, и выявление структур "большой длительности". Бесспорно, так оно и есть. Я не уверен, однако, что работа историков велась именно в этом направлении. Или, скорее, я не думаю, что между обнаружением события и анализом больших временных промежутков существует своего рода обратное отношение. Кажется, напротив, что именно сузив до предела границы события*, доведя разрешающую способность исторического анализа до размера прейскурантов, нотариальных актов, приходских книг и портовых архивов, прослеживаемых год за годом, неделя за неделей,- обнаружили вдруг, что за битвами, декретами, династиями и ассамблеями вырисовываются массивные феномены векового или многовекового порядка. История, как ее практикуют сегодня, не отворачивается от событий; наоборот, она без конца расширяет их поле; она без конца открывает все новые их пласты, более поверхностные или более глубокие; она без конца вычленяет все новые их ансамбли, где они подчас являются многочисленны- " ми, частыми и взаимозаменяемыми, подчас - редкими и решающими: от почти ежедневных колебаний цен до инфляции, происходящих на протяжении столетий. Но важно при этом, что история не рассматривает события, не определив серию, часть которой оно составляет, не специфицировав тот способ анализа, которому эта серия подчинена, не попытавшись узнать регулярность феноменов и границы вероятности их внезапного появления, не спросив себя об изменениях, отклонениях и ходе кривой, не пожелав определить те условия, от которых эти последние зависят. Конечно, история давно уже не пытается понять события при помощи игры причин и следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления, безразлично: неопределенно гомогенного или жестко иерархированного. Но это не для того, чтобы обнаружить
некие предшествующие событию структуры, чуждые и враждебные ему. Это для того, чтобы установить серии - разнообразные, пересекающиеся, часто расходящиеся, но не автономные, серии, которые позволяют очертить "место" события, границы его непредсказуемости, условия его появления.
Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы,- это уже не понятия сознания и непрерывности (с соответствующими проблемами свободы и причинности), равно как и не понятия знака и структуры. Это - понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация. Благодаря такому набору анализ дискурсов, о котором я думаю, сочленяется, конечно, вовсе не с теми традиционными темами, которые философы вчерашнего дня еще принимают за "живую" историю, но с реальной работой историков*.
Однако именно здесь подобного рода анализ порождает действительно серьезные философские и теоретические проблемы. В самом деле, если дискурсы должны рассматриваться прежде всего как ансамбли дискурсивных событий, то какой статус следует придавать самому этому понятию события, понятию, которое так редко принималось во внимание философами? Конечно, событие - это и не субстанция и не акциденция, не качество и не процесс; конечно же, событие - не из порядка тела. И, однако, оно вовсе не является нематериальным; именно на уровне материальности оно всегда производит эффект или является эффектом; оно имеет место и состоит в отношении, в сосуществовании, в дисперсии, в отсеве, в накоплении и отборе материальных элементов. Вовсе не являясь действием или свойством тела, оно происходит как эффект материальной дисперсии и внутри нее. Скажем так: философия события должна была бы двигаться в
парадоксальном с первого взгляда направлении - в направлении материализма бестелесного.
С другой стороны, если дискурсивные события должны рассматриваться в составе гомогенных, но прерывных относительно друг друга серий, то какой статус нужно придавать этому прерывному? Речь, конечно же, не идет ни о последовательности моментов времени, ни о множественности различных мыслящих субъектов,- речь идет о цезурах, которые разламывают мгновение и рассеивают субъекта на множество возможных позиций и функций. Подобного рода прерывность наносит удар по таким наименьшим, традиционно признаваемым или труднее всего оспариваемым единицам, как момент и субъект, и объявляет их недействительными. И нужно под ними и независимо от них мыслить такие отношения между этими прерывными сериями, которые не принадлежат порядку последовательности (или одновременности) в одном или многих сознаниях; нужно разрабатывать - вне философии субъекта и времени - теорию прерывных систематик. Наконец, если верно, что эти дискурсивные и прерывные серии имеют - каждая в определенных пределах - свою регулярность, то не может быть сомнений в том, что между образующими их элементами больше уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий. Тут опять дает себя знать отсутствие такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью.
Так что если задаешься целью осуществить в истории идей самый малый сдвиг, который состоит в том, чтобы рассматривать не представления, лежащие, возможно, за дискурсами, но сами эти дискурсы как
регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, быть может, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимости. Три понятия, которые должны были бы позволить связать историю систем мысли с практикой историков. Три направления, по которым должна будет следовать теоретическая работа.
Следуя этим принципам и имея в виду указанный горизонт, анализы, которые я предполагаю проделать, можно было бы распределить по двум ансамблям. С одной стороны, это будет "критический" ансамбль, который приводит в действие принцип переворачивания: попытаться очертить формы исключения, ограничения и присвоения, о которых я только что говорил; показать, как они сформировались, в ответ на какие нужды, как они изменялись и перемещались, какое принуждение действительно совершили, в какой мере их удалось избежать. С другой стороны - "генеалогический" ансамбль, который приводит в действие три других принципа. Как сформировались - через, вопреки или с опорой на эти системы принуждения - различные серии дискурсов; какова была специфическая норма каждой серии и каковы были условия их появления, роста, изменения.
Начну с критического ансамбля. Во-первых, анализ может касаться того, что я обозначил как функции исключения. В свое время мне пришлось изучать одну из этих функций и применительно к определенному периоду: речь шла о водоразделе между разумом и безумием в классическую эпоху. Далее мож-
но было бы попытаться проанализировать одну из систем запрета в языке: ту, которая начиная с XVI века и вплоть до XIX связана с сексуальностью; здесь предстояло бы увидеть - вовсе не то, разумеется, как эта система запрета постепенно и благополучно исчезла, но - как она перемещалась и иначе артикулировалась, начиная с практики исповеди, где запрещенные формы поведения назывались, классифицировались, где между ними устанавливались иерархические отношения,- причем самым что ни на есть явным образом,- и вплоть до появления, поначалу очень робкого, очень запоздалого, сексуальной тематики в медицине и в психиатрии ХК века. Все это пока еще, конечно, лишь символические метки, но уже и сейчас можно было бы держать пари, что расчленения тут выглядят не так, как обычно думают, и что запреты не всегда находились там, где это предполагают.
В ближайшем будущем я хотел бы остановиться на третьей системе исключения. И я буду рассматривать ее двумя различными способами. С одной стороны, я хотел бы попытаться установить, как образовался, но также - как повторялся, возобновлялся, перемещался этот выбор истины, в который мы всегда уже включены, но который мы постоянно обновляем. Вначале я помещу себя в эпоху софистики, в ее начало, во времена Сократа или, по крайней мере, во времена платоновской философии, чтобы посмотреть, каким образом такой действенный дискурс, как дискурс ритуальный, дискурс, облеченный полномочиями и небезопасный, постепенно подчинил себя разделению между дискурсом истинным и дискурсом ложным. Затем я перемещусь на переломный рубеж XVI - XVII веков, в эпоху, когда появляется, главным образом в Англии, некая наука рассматривания, наблюдения, констатации факта, появляется своего рода естественная философия, неотделимая, безусловно, от установ-
ления новых политических структур, неотделимая также от религиозной идеологии,- несомненно, новая форма воли к знанию. Наконец, третьей вехой будет начало XIX века, с его великими основополагающими актами современной науки, с образованием индустриального общества и с сопровождающей его позитивистской идеологией. Три сечения в морфологии нашей воли к знанию; три этапа нашего филистерства.
Я хотел бы затем еще раз вернуться к этому же вопросу, но уже совсем под другим углом зрения: оценить воздействие, которое претендующий на научность дискурс - медицинский, психиатрический, социологический - оказал на ансамбль предписывающих практик и дискурсов, которые конституируют уголовную систему. Исходной точкой и базовым материалом для этого анализа послужит изучение психиатрических экспертиз и их роли в уголовной системе.
Опять же, именно в этой критической перспективе, но на другом уровне следовало бы провести анализ процедур ограничения дискурсов,- процедур, из числа которых я только что указал на принцип автора, принцип комментария и принцип дисциплины. В этой перспективе можно наметить ряд исследований. Я думаю, например, об анализе, который мог бы касаться истории медицины с XVI по XDC век; речь шла бы здесь не столько о том, чтобы выявить сделанные в то время открытия или введенные в оборот понятия, сколько о том, чтобы в построении медицинского дискурса,- равно как и во всем институте, который его поддерживает, передает и усиливает,- ухватить то, как были задействованы принципы автора, комментария и дисциплины; попытаться узнать, как осуществлялся принцип великого автора: это и Гиппократ, и Гален, конечно, но также Парацельс, Сайденхэм, Бургав; как осуществлялась, удерживаясь еще долго в XIX веке, практика афоризма и ком-
ментария, и как мало-помалу она была замещена практикой отдельного случая или собрания случаев, практикой клинического обучения на конкретном случае; наконец, в соответствии с какой моделью медицина пыталась конституировать себя как дисциплину, опираясь сначала на естественную историю, затем на анатомию и биологию.
Можно было бы также рассмотреть тот способ, посредством которого критика и история литературы в XVIII и XIX веках создали персонаж автора и фигуру произведения, используя, изменяя и перемещая приемы религиозной экзегезы, библейской критики, агиографии, исторических или легендарных "жизнеописаний", автобиографии и мемуаров. Когда-то нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех других основателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового способа философствования).
Итак, вот те несколько проектов, которые могут быть сформулированы для критического аспекта этой задачи, для анализа инстанций дискурсивного контроля. Что же касается генеалогического аспекта, то он имеет отношение к действительному образованию дискурсов как внутри границ контроля, так и вне их, а чаще всего одновременно и с той и с другой стороны разграничения. Критика анализирует процессы прореживания, но также перегруппировки и унификации дискурсов; генеалогия изучает их образование - одновременно рассеянное, прерывное и регулярное. По правде говоря, эти две задачи никогда нельзя до конца отделить друг от друга; не существует отдельно форм отбрасывания, исключения,
перегруппировки или атрибуирования, с одной стороны, и отдельно - с другой, на более глубоком уровне,- спонтанного фонтанирования дискурсов, которые сразу же до или после того, как они себя обнаружили, подвергаются селекции и контролю. Регулярное образование дискурса может включать в себя, при некоторых условиях и до некоторой степени, процедуры контроля (именно это происходит, когда, например, какая-либо дисциплина принимает форму и статус научного дискурса); равно как и обратно: фигуры контроля могут оформляться внутри образования дискурса (такова литературная критика как дискурс, конституирующий автора),- в силу чего любая критическая задача, ставя под вопрос инстанции контроля, должна одновременно анализировать также и дискурсивные регулярности, через которые эти инстанции формируются, а любое генеалогическое описание должно учитывать границы, которые играют свою роль в реальных процессах образования дискурса. Различие между критическим анализом и генеалогическим касается не столько объекта или области, сколько направления атаки, перспективы и способа разграничения.
Я только что говорил об одном из возможных направлений исследования: об исследовании запретов, которым подвержен дискурс, имеющий отношение к сексуальности. Было бы трудно вести это изучение, или, во всяком случае, оно было бы абстрактным, если не анализировать при этом самые разные ансамбли дискурсов - литературных, религиозных и этических, биологических и медицинских, так же, как и юридических,- где речь идет о сексуальности и где последняя называется, описывается, метафоризируется, объясняется, где о ней выносятся суждения. Нам еще очень далеко до того, чтобы располагать унитарным и регулярным дискурсом о сексуальности; быть может даже, мы этого никогда не достигнем, и, быть может,
мы вообще идем не в этом направлении. Все это не имеет ровно никакого значения. Запреты имеют разную форму и действуют по-разному в литературном дискурсе и в медицинском, в психиатрическом дискурсе и в дискурсе духовного руководства. И обратно: эти различные дискурсивные регулярности по-разному усиливают, обходят или перемещают запреты. Стало быть, чтобы наше исследование стало возможным, оно должно развертываться соответственно множеству различных серий дискурсов, в которых действуют запреты, различающиеся от серии к серии, по крайней мере - частично.
Можно было бы также рассмотреть серии дискурсов, которые в XVI и XVII веках относились к богатству и к бедности, к деньгам, производству, торговле. Здесь мы имеем дело с очень гетерогенными ансамблями высказываний, которые формулировались богатыми и бедными, учеными и невеждами, протестантами и католиками, королевскими чиновниками, коммерсантами и моралистами. Каждый ансамбль имеет свою форму регулярности, равно как и свои системы принуждения. Ни один из них не предвосхищает в точности той формы дискурсивной регулярности, которая в дальнейшем примет вид некой дисциплины - дисциплины, которая будет называться поначалу "анализом богатств", а потом "политической экономией". Однако же, исходя именно из этих ансамблей и подхватывая или исключая, подтверждая или отбрасывая те или другие из входивших в них высказываний, и образовалась эта новая регулярность.
Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить до начала XX века - распределенными и рассеянными по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать,
в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики - эписте-мологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела.
Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем - позволив себе еще раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма.
Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.
А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*.
Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-мезилю,- это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать - это удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма;
это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Канги-лема; это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне;
но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов**.
Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше - пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?
Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний.
Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас - неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть.
Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодаря переводу, своему переводу Феноменологии духа, и что Гегель действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким переводом.
Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?); и обратно:
он хотел нашей современностью испытать гегельянство и, тем самым, вообще философию. Для него отношение к Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия.
Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю: внутри гегелевской философии, но - на ней и на философии, как ее понимал Гегель; отсюда же - подлинная инверсия тем. Вместо того, чтобы понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в движении понятия, Ж.Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о тотальности
была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти,- таким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением, философия для него не была тем, что следует за понятием: ей не нужно было продолжать здание абстракций, она должна была все время держаться в стороне, порывать со всеми своими приобретенными обобщениями и снова и снова вверять себя контакту с не-философией; она должна была приближаться, как можно ближе, не к тому, что ее завершает, но к тому, что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено к ее беспокойству;
она должна была возобновлять - для того, чтобы их мыслить, а не для того, чтобы их редуцировать,- своеобразие истории, региональные рациональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии своего контакта с нефилософией, существующей, тем не менее, только благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия для нас имеет*. Но если она существует в этом возобновляющемся контакте с нефилософией, что же тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулироваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на существование. Или же философия должна начинаться с обоснования одновременно и произвольного, и абсолютного? Таким образом видно, как гегелевская тема движения, присущего непосредственному, заменяется темой обоснования философского дискурса и его формальной структуры.
Наконец, последний сдвиг, который Ж.Ипполит произвел на гегелевской философии: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс - как быть тогда с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?
Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ, созывают одну за другой все основные великие фигуры современной философии, которые Ж.Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем: Маркс - с вопросами истории, Фихте - с проблемой абсолютного начала философии, Бергсон - с темой контакта с не-философским, Кьеркегор - с проблемой повторения и истины, Гуссерль - с темой философии как бесконечной задачи, связанной с историей нашей рациональности. И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те области знания, которые Ж.Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов: психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализация дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого - короче, все те области, исходя из которых можно поставить вопрос о логике и о существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связывают себя узами и разрывают их.
Я думаю, что это дело, артикулированное в нескольких важнейших книгах, но в еще большей степени вложенное в исследования, в преподавание, в постоянное внимание, в каждодневную пробужденность и щедрость, в ответственность, с виду- административную и педагогическую (но реально это значит - вдвойне политическую), - это дело оказалось местом встречи и формулирования наиболее фундаментальных проблем нашей эпохи. Нас много - тех, кто ему бесконечно обязан.
Именно потому, что я, без сомнения, позаимствовал у него смысл и возможность того, что я делаю, потому, что так часто он светил мне, когда я пробовал вслепую,- я и захотел разместить свою работу под его знаком и счел важным закончить представление своих проектов упоминанием о нем. Вопросы, которые я сейчас себе задаю, собираются, как в фокусе, именно в направлении к нему, к этой нехватке, где я ощущаю одновременно и его отсутствие и свою собственную недостаточность.
Поскольку я столь многим ему обязан, я хорошо понимаю, что в большей своей части тот выбор, который вы сделали, приглашая меня преподавать здесь,- это то должное, что вы воздали ему; я глубоко признателен вам за честь, которую вы оказали мне, но не меньше я признателен вам за то, что в этом выборе причитается ему. Если я и не чувствую себя вровень с задачей заступить его место, я знаю все же, что если бы это счастье могло быть нам дано, сегодня вечером его снисходительность поддерживала бы меня.
И теперь я лучше начинаю понимать, почему мне так трудно было начать сегодня. Теперь я хорошо знаю, что это за голос, который, как мне того хотелось, должен был бы предшествовать мне, который нес бы меня и приглашал бы меня говорить, который поселился бы в моем собственном дискурсе. Я знаю, чтб было такого опасного в том, чтобы взять слово, поскольку брал я это слово в том месте, откуда я слушал его и где его уже больше нет, - нет его, чтобы услышать меня.
Творчество Мишеля Фуко (1926-1984 гг.) является весьма авторитетным для мыслителей постмодернистской ориентации, хотя воззрения этого философа не были последовательно постмодернистскими или постструктуралистскими. Нельзя сказать, что М. Фуко был логически безупречным в изложении своей философской программы, нельзя сказать даже, что эта программа у него была. Его работы, частично пересекаясь, в каких-то важных моментах противоречили друг другу. Обладая ярким ассоциативным мышлением, он был занят чистым поиском, свободным от какого бы то ни было предвзятого отношения, сверхидси, заранее сформированного «мессиджа». Более того, как мы увидим, философская деятельность М. Фуко была направлена на подрыв, демонтаж самого
понятия «сверхидея». Именно такой свободный, самоопровергаю- щий стиль и был близок многим философам, ученым и художни- кам-постмодернистам. Такая парадоксальность письма была также свойственна Ф. Ницше.
Первой большой работой М. Фуко, которая принесла ему мировую известность и славу, стало сочинение «Слова и вещи» (1966 г.), в котором автор выступает на вполне структуралистских позициях. В этой своей программной ранней работе философ предложил оригинальный взгляд на историю европейской культуры.
Основные идеи, изложенные в «Словах и вещах», таковы. Помимо традиционного взгляда на историю, согласно которому исторический процесс неделим, целен и является единой линией непрерывного развития, в которой борются друг с другом мнения, установки, мировоззрения, практические потребности людей и т. д., возможен и иной взгляд. В соответствии с этим взглядом смена исторических эпох не есть линейный прогрессирующий рост, не есть результат того, что одни, более современные, прогрессивные мнения сменяют другие, реакционные или устаревшие. Традиционный подход к истории М. Фуко называет докслогическим (от гр. doxa - мнение и logos - учение) и старается отмежеваться от него.
История, по М. Фуко, лишена целостности. Ее нельзя рассматривать как единую разворачивающуюся ленту, она, скорее, похожа на грубо пришиваемые один к другому куски материи. Историю, считает автор «Слов и вещей», характеризует радикальная прерывность. Каждая эпоха никак не зависит от предыдущей. И ровным счетом ничего не передает следующей эпохе. Она неожиданно «открывается» и так же неожиданно «закрывается». Без понимания этой «радикальной прерывности» истории невозможно адекватно понять и оценить многие исторические события и тексты. Внутренняя логика и целостность эпохи, таким образом, оказываются гораздо важнее, чем «скрепы» эпох друг с другом и взгляд на историю с «высоты птичьего полета».
Но как же понять внутреннюю логику и смысл сменяющих друг друга эпох? М. Фуко предлагает от эволюционистской доксо- логии, исследования борющихся «новых» и «старых» мнений, якобы двигающих историю, перейти к археологии знания , т. е. постараться понять по сохранившимся вещам и текстам особенности мышления людей в каждую эпоху. Нужно, полагает он, заглянуть в каждую ушедшую эпоху и понять глубинную взаимосвязь того, что объединяет внешние следы деятельности ее представителей - язык, сохранившиеся вещи и памятники - с принятыми стандартами мысли внутри эпохи.
Такое соотношение, корреляцию духовного, языкового и вещественного внутри эпохи М. Фуко называет эпистемой (греч. episteme - знание).
Находясь внутри эпохи, люди вряд ли осознают эпистемологическую диспозицию, связь мышления и языка с вещами и артефактами деятельности. Но историк обладает соответствующей вненаходимостью . Исследование эпистемы каждой эпохи и является, говорит М. Фуко, целью историка. Применительно к истории Нового времени в «Словах и вещах» описываются три эпистемы - эпистема эпохи Возрождения (XIV-XVI вв.), эпистема классицизма (XVII-XVIII вв.) и эпистема Новейшего времени (XIX-XX вв.). В первой эпистеме мышление и вещи связываются друг с другом принципом подобия (мыслимое подобно природным объектам). Во второй эпистеме, эпистеме представления, язык становится «великой автономной системой знаков», отделяется от природы и живет по закону театрального действа. В третьей эпистеме язык опирается на принцип систем и организаций и вообще утрачивает взаимосвязь с природой. Эпистема каждой эпохи влияет на ее традиции, обычаи и образ действий, общественные явления и памятники мысли.
В последующих работах М. Фуко переносит фокус своих исследований с истории и языка в сферу власти , доминирования. Соответственно его ранние воззрения существенно изменяются. Философ пишет о медицине, психиатрии, отношении к безумию, власти, сексуальности.
Начиная с «Археологии знания» (1969 г.) М. Фуко оперирует понятием дискурс (фр. discourse - речь). Это понятие является сегодня одним из самых сложных, его используют представители
разных научных дисциплин. Однако в «Словах и вещах» оно употребляется в своем изначальном, самом простом смысле. Термин «дискурс» означает «речь», а «дискурсивный» - «речевой». М. Фуко лишь акцентирует внимание читателя на том, что речь человека всегда выдает его претензии на власть. Говоря несколько упрощенно, под дискурсом в текстах М. Фуко можно понимать бессознательный властный аспект говорения и знаковой деятельности вообще. Высказываясь, говорящий всегда (чаще всего - бессознательно) преследует некоторые цели, которые утвердят его господствующее положение среди других людей. Любое знание и речение, таким образом, оказываются претензией на власть.
Дискурсивные практики и дискурсивные события порождают объективные, значимые для всех правила и законы, которые влияют на общественное мнение и управляют им. Создание архива таких правил в любой деятельности и любом сообществе - вот новый достойный объект для археологии знания. В конце концов, именно дискурсивные практики придают целостность наукам, искусствам и прикладным дисциплинам, и, следовательно, разница между наукой и идеологией невелика. Эти идеи развиваются в ставших классическими работах М. Фуко «Порядок дискурса» (1971 г.) и «Надзирать и наказывать» (1975 г.). Здесь дискурс открыто называется философом «насилием, которое мы совершаем над вещами».
Концепция знания-власти, разрабатывавшаяся М. Фуко, противопоставлялась им как либерально-буржуазной, так и марксистской идеологической программе. Власть понимается философом в контексте «воли к мощи» Ф. Ницше, с той поправкой, что она постоянно присутствует в языковой деятельности. Власть не может быть прерогативой одного класса, одной партии или одного сословия, вирусом власти заражены все человеческие субъекты, владеющие языком и сознанием. Такая концепция расходится с концепцией гуманизма Нового времени и поэтому берется на вооружение многими философами-постмодернистами.
