Сошествие христа в ад у баптистов. Зачем христос спустился в ад

Крестная смерть Спасителя стала увенчанием того пути истощания-кенозиса, который начался с рождения Христа от Девы и продолжался в течение всей Его земной жизни. Но для того, чтобы спасти падшего Адама, Христу надлежало сойти не только на землю, но и в преисподнюю земли, где в ожидании Его томились умершие. Об этом богослужебные тексты Великой Субботы говорят так:

На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет сего Владыко, даже до ада снизшел еси ищай.

Ты сошел на землю, чтобы спасти Адама, но, не найдя его на земле, сошел в поисках его даже до ада.

Триодь Постная. Великая Суббота. Утреня. Тропари на непорочных.

Учение о сошествии Христа во ад является одной из важнейших тем православной христологии181. Характерно, что на византийских и древнерусских иконах Воскресения Христова никогда не изображается само воскресение — выход Христа из гроба. На них изображается «сошествие Христа во ад», или, точнее, исшествие Христа из ада. Христос — иногда с крестом в руке — представлен выводящим из ада Адама, Еву и других героев библейской истории; под ногами Спасителя — черная бездна преисподней, на фоне которой — ключи, замки и обломки врат, некогда преграждавших мертвым путь к воскресению.

Сошествие Христа во ад — одно из наиболее таинственных, загадочных и труднообъяснимых событий новозаветной истории. В современном христианском мире это событие понимается по-разному. Либеральное западное богословие вообще отрицает возможность говорить в буквальном смысле о сошествии Христа во ад, утверждая, что тексты Священного Писания, посвященные этой теме, следует понимать в переносном смысле. Традиционная католическая догматика настаивает на том, что Христос после Своей смерти на кресте сходил во ад исключительно для того, чтобы вывести оттуда ветхозаветных праведников. Подобное же понимание достаточно широко распространено среди православных христиан.

С другой стороны, уже в Новом Завете говорится о том, что проповедь Христа в аду была адресована нераскаянным грешникам (см.: 1 Пет 3, 18-21), а в богослужебных текстах Православной Церкви неоднократно подчеркивается, что, сойдя во ад, Христос открыл путь ко спасению для всех людей, а не только для ветхозаветных праведников. Сошествие Христа во ад воспринимается как событие космического значения, имеющее отношение ко всем без исключения людям. Говорится, кроме того, о победе Христа над смертью, о полном опустошении ада, о том, что после сошествия Христа во ад там не осталось никого, кроме диавола и демонов.

Как примирить эти две точки зрения? Какова была изначальная вера Церкви? Что говорят нам восточнохристианские источники на тему сошествия во ад? Представляется важным подробно остановиться на этих вопросах.

Ни в одном из канонических Евангелий о сошествии Христа во ад прямо не говорится. Однако в Евангелии от Матфея, в рассказе о крестной смерти Спасителя, упоминается, что гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим (Мф 27,52-5з). В том же Евангелии приведены слова Христа о тридневном пребывании Спасителя во чреве земли: как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12,40). В христианской традиции история пророка Ионы будет рассматриваться как прообраз сошествия Христа во ад.

Вера в то, что после Своей смерти на кресте Иисус Христос сходил в бездны ада, ясно выражена в Деяниях апостольских, где приведена речь апостола Петра, произнесенная после сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (см.: Деян 2,22-24; 29-32). Однако наиболее важным новозаветным текстом, прямо говорящим о схождении Христа во ад, является Первое послание святого апостола Петра, где эта тема раскрывается в контексте учения о крещении. Здесь апостол говорит не только о пребывании Христа в адской «темнице», но и о Его проповеди находившимся там душам:

Христос, чтобы привести вас к Богу, однажды пострадал за грехи (ваши), Праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошел, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение... спасает воскресением Иисуса Христа... (1 Пет 3, 18-21)

В том же Первом послании Петра читаем: ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Пет 4,6). Приведенные слова легли в основу учения о том, что Христос пострадал за «неправедных», и проповедь Его в аду коснулась в том числе и тех, о ком в Ветхом Завете сказано, что все мысли и помышления сердца их были зло в о всякое время (Быт 6, 6). Некогда подвергнутые суду «по человеку плотию», осужденные и погубленные Богом, Который, по выражению Библии, раскаялся в том, что их создал (Быт 6, 6), эти люди не погибли окончательно: сойдя во ад, Христос дает им еще один шанс на спасение, проповедуя им Евангелие Царствия, дабы они ожили «по Богу духом».

Из других новозаветных текстов, имеющих отношение к теме сошествия во ад, можно упомянуть слова апостола Павла о том, что Христос нисходил... в преисподние места земли (Еф 4.9; Рим ю, 7), и о победе Христа над смертью и адом (см.: 1 Кор 15,54-57). Учение о Христе — Победителе ада, о низвержении диавола, смерти и ада в озеро огненное (Откр 20, 10, 14) является одной из основных тем Откровения Иоанна Богослова. В книге Откровения Христос говорит о Себе: Я есмь Первый и Последний и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, (аминь); и имею ключи ада и смерти (Откр 1,17-18). Тема «ключей ада» получит свое развитие как в иконографии, так и в памятниках литургической поэзии.

Гораздо подробнее, чем в текстах, вошедших в новозаветный канон, тема сошествия Христа во ад раскрывается в раннехристианских апокрифах, таких как «Вознесение Исаии», «Завет Ашера», «Завещания двенадцати патриархов», «Евангелие Петра», «Послание апостолов», «Пастырь» Ерма, «Вопрошания Варфоломея» (или «Евангелие Варфоломея»). Наиболее развернутое повествование Гораздо подробнее, чем в текстах, вошедших в новозаветный канон, тема сошествия Христа во ад раскрывается в раннехристианских апокрифах, таких как «Вознесение Исаии», «Завет Ашера», «Завещания двенадцати патриархов», «Евангелие Петра», «Послание апостолов», «Пастырь» Ерма, «Вопрошания Варфоломея» (или «Евангелие Варфоломея»). Наиболее развернутое повествование только о «всех пророках и святых», о «патриархах, пророках, мучениках и праотцах», а также о «всех праведных».

«Евангелие Никодима» содержит в себе весь комплекс идей и образов, использовавшихся в христианской литературе последующих столетий для изображения сошествия Христа во ад: Христос не просто сходит в адские бездны — Он вторгается туда, преодолевая сопротивление диавола и демонов, сокрушая ворота и срывая с них замки и запоры. Все эти образы призваны иллюстрировать одну основную идею: Христос сходит во ад не как очередная жертва смерти, но как Победитель смерти и ада, перед Которым силы зла оказываются бессильны. Именно такое понимание будет характерно для памятников литургической поэзии, посвященных данной теме, а также для восточнохристианской святоотеческой литературы.

У самих отцов мы не находим систематического и детально разработанного учения о сошествии Христа во ад: чаще всего эта тема затрагивается ими в связи с догматом об искуплении или в контексте учения о воскресении Христовом. В памятниках литургической поэзии тема сошествия во ад нашла гораздо более полное отражение, чем в богословских трактатах. Тем не менее нижеследующий обзор необходим для того, чтобы понять, какое содержание вкладывалось церковными гимнографами в их произведения, посвященные интересующей нас теме.

Упоминания о сошествии Христа во ад и о воскрешении Им мертвых мы встречаем у таких греческих авторов II-III веков, как Поликарп Смирнский, Игнатий Богоносец, Иустин Философ, Ме-литон Сардийский, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Климент Александрийский и Ориген.

В сочинениях Иринея Лионского встречается несколько упоминаний о сошествии во ад. В «Доказательстве апостольской проповеди», сохранившемся на армянском языке, Ириней говорит о том, что сошествие Христа во ад «было для спасения умерших». В сочинении «Против ересей» он говорит:

Господь сошел в преисподнюю земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, т.е. предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым, так же как и нам, Он отпустил грехи.

Учение о сошествии Христа во ад нашло достаточно полное раскрытие в «Строматах» Климента Александрийского, утверждавшего, что проповедь Христа в аду коснулась не только ветхозаветных праведников, но и язычников, живших вне истинной веры. Комментируя 1 Пет 3, 18-21, Климент выражает уверенность в том, что проповедь Христа была адресована всем, кто, находясь в аду, был способен уверовать во Христа:

Разве не показывают (Писания), что Господь благовествовал и погибшим в потопе, лучше же — скованным и содержавшимся в темнице и узах?.. Делает, думаю, и Спаситель Свое спасительное дело. Он и совершил его, всех возжелавших уверовать в Него — где бы те ни находились — через проповедь привлекши ко спасению. Если же Господь сходил во ад не с иной целью, кроме как чтобы благовествовать, — а Он (действительно) сходил (туда), — то благовествовал Он всем или только одним евреям? Итак, если всем, то и спасутся все уверовавшие, даже если они были из язычников, исповедуя (Господа) уже там...

Климент особо отмечает, что праведники имеются как среди представителей истинной веры, так и среди язычников, и что обратиться к Богу могут те люди, которые при жизни не веровали в Него, но чья добродетельная жизнь сделала их способными воспринять проповедь Христа и апостолов в аду. По словам Климента, вслед за Господом и апостолы благовествовали в аду, «дабы не только из евреев, но и из язычников (могли они) привести к обращению, то есть тех, кто жил в праведности согласно закону и согласно философии и прожил жизнь, не (достигнув) совершенства, но во грехе». Как утверждает Климент, спасение возможно не только на земле, но и в аду, поскольку «Господь может по справедливости и равенству спасать как обращающихся к Нему здесь, так и (обращающихся) в ином (месте)».

В творениях другого александрийского богослова, Оригена, упоминания о сошествии Христа во ад встречаются неоднократно. В частности, в сочинении «Против Цельса», главном апологетическом трактате Оригена, мы читаем:

«Вы, конечно, не будете утверждать, — так продолжает Цельс свою речь, обращаясь к нам, — что Иисус сошел во ад, чтобы по крайней мере здесь обрести веру в людях после того, как Ему не удалось снискать ее там». Будет ли Цельсу приятно или нет, но мы дадим ему такой ответ. Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое-нибудь ничтожное количество последователей; нет — он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из-за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа освободилась от тела, Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые освободились от тела, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали (этого обращения), а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным.

Все крупные писатели «золотого века святоотеческой письменности» тем или иным образом касались темы сошествия Христа во ад. Так же как и их предшественники, отцы IV века раскрывали эту тему прежде всего в контексте учения об искуплении.

Афанасий Александрийский упоминает о сошествии во ад в полемике с арианами. Доказывая своим оппонентам Божество Сына и подчеркивая единство между Отцом и Сыном, Афанасий пишет:

Не может быть и оставлен Отцом Господь, всегда сущий в Отце... Но непозволительно опять же сказать, будто бы убоялся Господь, Которого убоявшись, врата ада дали свободу содержимым во аде, и гробы отверзлись, и многие тела святых восстали и явились своим.

Помимо ариан, оппонентами Афанасия были те, кто считал, что Божественный Логос преложился в плоть. Опровергая их мнение, Афанасий говорит о схождении во ад Логоса:

Тело положено было во гроб, когда, не отлучаясь о него, Слово сходило, как сказал Петр, проповедовать сущим в темниие лужам (1 Пет 3, 19). Этим всего более обнаруживается неразумие утверждающих, что Слово переменилось в кости и плоть. Если бы так было, то не имелось бы нужды во гробе, потому что тело само собою снизошло бы проповедовать бывшим во аде духам. А теперь нисходило проповедовать Слово, тело же Иосиф, обвив плащаницею, положил на Голгофе; и всякому стало явно, что тело было не Слово, но было тело Слова.

У Евсевия Кесарийского, собирателя «отеческих преданий» и церковного историка, мы встречаем рассказ о проповеди апостола Фаддея эдесскому царю Авгарю после вознесения Спасителя. Обращаясь к царю, апостол говорит «о том, как Он смирил Себя и умер, как распят был и сошел во ад, сокрушил ограду, от века неразрушимую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивавших от начала мира, как сошел один, а восшел к Своему Отцу с великим множеством людей». В другом месте Евсевий говорит: «Он пришел для спасения душ, бывших во аде и многие века ожидавших Его пришествия, и, нисшедши, врата медные сокрушил, вереи железные сломил и прежде связанных во аде вывел на свободу».

Учение о сошествии во ад получило развитие в сочинениях Великих Каппадокийцев. Василий Великий в толковании на 48-й псалом говорит о сошествии во ад, как о продолжении пастырского служения Иисуса Христа:

Положил их словно овей в аду, смерть будет пасти их (Пс 48, 15). (Людей) скотоподобных и примкнувших к скотам неразумным, словно овец, не имеющих ни разума, ни силы защитить себя, похищающий в плен, будучи врагом, уже вогнал в свою собственную ограду и предал смерти, (чтобы она) пасла (их). Ибо смерть пасла людей от Адама до времени Моисеева закона, пока не пришел истинный Пастырь, положивший душу Свою за овен Своих (см.: Ин 10, 15) и вместе с Собой воскресивший их и изведший из темнииы ада в утро воскресения...

Неоднократные упоминания о сошествии Христа во ад мы встречаем в сочинениях Григория Богослова. В знаменитом «Слове на Пасху», которое в течение многих столетий являлось неотъемлемой частью пасхального богослужения, Григорий говорит: «Если (Христос) сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним. Познай и те таинства, которые там совершил Христос: в чем домостроительство двойного сошествия? в чем смысл? всех ли без изъятия спасает, явившись, или и там — лишь верующих?» Говоря о «двойном сошествии», или «двойном нисхождении», Григорий имеет в виду καταβασις Сына Божия на землю (Боговоплощение) и Его καταβασις во ад: в раннехристианской литературе эти две темы тесно переплетены.

Интересно, что вопрос, поставленный Григорием, как бы повисает в воздухе, остается без ответа. Не менее любопытен и тот факт, что некоторые позднейшие писатели гораздо менее трепетно подходили к вопросу о том, кто из находившихся в аду был спасен Христом. Феофилакт Болгарский (XII век) по этому поводу ссылается на Григория Богослова, однако переделывает его текст таким образом: «Христос, явившись к находящимся в аду, спасает не всех без изъятия, но одних верующих». То, что Григорию Богослову представлялось вопросом, на который нет ясного ответа, богослову XII века казалось очевидным фактом.

Григорию Богослову, по всей видимости, принадлежит трагедия «Христос страждущий», написанная «в стиле Эврипида» и сохранившаяся во множестве рукописей с именем Григория. Мнения ученых относительно авторства и датировки трагедии расходятся, однако есть веские основания считать ее подлинным произведением Григория. В пользу его авторства говорит прежде всего поэтический стиль, весьма близкий стилю стихотворений Григория, также носивших подражательный характер. Уникальность данного произведения заключается в том, что в нем мы имеем дело не с литургической поэзией, а с произведением для театра, в котором отдельные выражения и целые строфы из трагедий Эврипида искусно вплетены в религиозную драму с христианским содержанием. Автором трагедии мог быть только человек, в совершенстве владевший техникой античного стихосложения: таких людей в Византии было немного, и Григорий Богослов, безусловно, принадлежал к их числу.

Главным действующим лицом трагедии является Богородица; другие герои произведения — Христос, Ангел, анонимный Богослов, Иосиф Аримафейский, Никодим, Мария Магдалина, юноша, сидящий при гробе, архиереи, стража, Пилат, хоры. Речь в трагедии идет о последних днях, распятии, смерти, погребении и воскресении Христа. Тема сошествия Христа во ад — один из лейтмотивов произведения. Она возникает в разных контекстах и в устах различных героев. Обращаясь к Христу, Богородица спрашивает Его: «Сын Царя всех, как смерть прародителей ныне ведет Тебя в жилища ада?» В другом месте Богородица восклицает: «О Сын Вседержителя, сколь многие страдания причинил Ты душе Моей и пока был жив, и когда сошел во ад». В уста Богородицы поэт вкладывает и следующий весьма важный в догматическом отношении текст:

Автор трагедии «Христос страждущий» воспринимает сошествие во ад как искупительный подвиг, совершенный Христом ради спасения всего человечества, а не какой-то определенной группы людей. Сойдя в «жилища ада», Христос озаряет его Своим Божеством и умерщвляет его, озаряет весь род человеческий и воскрешает Адама, олицетворяющего собой падшее человечество. Выйдя из ада, Христос возвращается на землю, чтобы засвидетельствовать истину воскресения Богородице, женам-мироносицам и апостолам.

Тема сошествия во ад раскрывается и в сочинениях Григория Нисского. У этого автора данная тема вплетена в контекст теории «Божественного обмана», на которой он строил свое учение об искуплении. Именно эту идею Григорий Нисский развивает в одной из своих пасхальных проповедей — «Слове о тридневном сроке воскресения Христова». В нем Григорий ставит вопрос о том, почему Христос пребывал в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12,40). Этот срок был необходим и достаточен, утверждает он, для того, чтобы Христос мог «выявить безумие» диавола, то есть перехитрить, осмеять, обмануть его:

Всемогущей Премудрости, пребывавшей в сердце земли, этого небольшого временного промежутка было достаточно, чтобы выявить безумие того великого ума, что пребывает там. Ибо так именует его пророк, когда называет «великим умом» и «ассирийцем» (см.: Ис 10, 12-13). А поскольку сердце некоторым образом является жилищем ума, ибо в сердце, как думают, пребывает владычественное, то и Господь посещает сердце земли, которое является местопребыванием того великого ума, чтобы выявить безумие его замысла, как говорит пророчество (см.: Ис 19, 11), уловить мудрого в коварстве его и обратить в противоположное его премудрые ухищрения.

Среди авторов IV века, развивавших тему сошествия во ад, нельзя не упомянуть Иоанна Златоуста, который постоянно возвращается к ней в разных произведениях. В «Беседе о кладбище и о кресте» Златоуст, обращаясь к образу «медных врат», упоминаемых в книге пророка Исаии и в Псалтири, говорит о том, как Христос сошел во ад и озарил его Своим светом, превратив его в небо:

Сегодня все места ада обходит Господь наш; сегодня Он сокрушил врата медные, сегодня сломил засовы железные (Ис 45, 2; Пс 106, 16). Обрати внимание на точность выражения. Не сказал «открыл врата медные», но «сокрушил врата медные», дабы место пребывания в узах сделалось бесполезным. Не снял засовы, но сломал их, дабы стража сделалась немошной. Где нет ни двери, ни засова, там, даже если кто и войдет, не удерживается. Итак, когда Христос сокрушит, кто другой сможет исправить? Ибо, говорит, что Бог разрушил, кто потом исправит?.. Желая показать, что смерть имеет конец, Он сокрушил врата медные. Медными же назвал не потому, что врата были из меди, но чтобы показать жестокость и неумолимость смерти... Хочешь знать, как была она сурова, неумолима и тверда, словно алмаз? В течение столь долгого времени никто не убедил ее отпустить ни одного из тех, кем она обладала, пока, сойдя (во ад), не принудил ее (к этому) Владыка Ангелов. Ибо сначала Он связал сильного, а потом расхитил сосуды его, почему (пророк) и добавляет: сокровища темные, невидимые (Ис 45, 3)... Ведь это место ада было мрачным и безрадостным, и никогда не приняло оно естество света; поэтому и назвал он их темными, невидимыми. Ибо они были поистине темными, пока не сошло туда Солнце справедливости, не осветило и не сделало ад небом. Ибо где Христос, там и небо.

Как некий царь, найдя главаря шайки разбойников, который нападал на города, повсюду совершал ограбления, скрывался в пещерах и там прятал богатство, связывает этого главаря разбойников и предает его казни, а сокровище переносит в царские хранилища, так поступил и Христос: главаря разбойников и тюремного надзирателя, то есть диавола и смерть, Он связал Своей смертью, а все богатство, то есть род человеческий, перенес в царские хранилища... Сам Цapь пришел к узникам, не устыдившись ни темницы, ни узников, — не мог же Он устыдиться тех, кого создал, — и сокрушил врата, сломал засовы, предстал аду, всю стражу его оставил в одиночестве и, взяв тюремного надзирателя связанным, так взошел к нам. Тиран приведен пленным, сильный — связанным; сама смерть, бросив оружие, обнаженной прибежала к ногам Царя.

Тема сошествия во ад — одна из центральных в сирийской богословской традиции. Из сирийских авторов, развивавших эту тему, следует прежде всего отметить «персидского мудреца», Иакова Афраата (IV век). Сошествию во ад Афраат посвятил следующий весьма выразительный текст, в котором персонифицированная смерть вступает в диалог с Христом:

Когда пришел Иисус, умертвитель смерти, и облекся в тело от семени Адамова и был распят в теле и вкусил смерть, и когда поняла смерть, что Он пришел к ней, она вострепетала в своем жилище при виде Иисуса и закрыла свои врата и не хотела впускать Его. Он же сокрушил ее врата и вошел к ней и начал расхищать все ее богатство. Когда же увидели мертвые свет во тьме, подняли они головы свои от плена смерти и взглянули и увидели сияние Царя Христа. Тогда силы тьмы остались оплакивать ее, ибо смерть была уничтожена и лишена своей власти. И вкусила смерть яд, который умертвил ее, и руки ее ослабли, и она поняла, что оживут мертвые и освободятся от власти ее. И когда (Христос) покорил смерть через расхищение ее богатства, она восплакала и возрыдала горько и сказала: «Выйди из моего жилища и не возвращайся. Кто Сей, дерзающий живым сойти в мое жилище?» И тогда смерть громко закричала, когда увидела, что тьма ее начала рассеиваться и что некоторые усопшие праведники, находившиеся там, восстали, чтобы взойти вместе с Ним. И Он сказал ей, что когда Он придет в конце времени, тогда всех заключенных освободит от власти ее и привлечет их к Себе, дабы они узрели свет. Когда Иисус закончил Свое служение среди мертвых, отпустила Его смерть из своего жилища, ибо она не выносила Его присутствия там. Ибо не сладко для нее было поглотить Его, как (она поглощала) всех мертвых. И не властна была она над Святым, и Он не подвергся тлению.

Теме сошествия во ад уделяет большое внимание и Ефрем Сирин (IV век). Одно из его «Нисибийских песнопений» содержит пространный монолог смерти, которая говорит о том, что ее власти никто не избежал — ни пророки, ни священники, ни цари, ни воины, ни богатые, ни бедные, ни мудрые, ни глупые, ни старые, ни молодые. Только двух людей она недосчиталась — Еноха и Илии, в поисках которых она сошла «туда, куда сошел Иона», но и там не нашла их. Монолог смерти неожиданно прерывается картиной воскрешения мертвых сошедшим в шеол Христом:

Смерть окончила свою надменную речь,
и голос Господа нашего прозвучал в шеоле,
и Он воскликнул и взломал гробы — один за другим.
Трепет охватил смерть;
шеол, который никогда не бывал освещен,
озарили сиянием стражи,
которые вошли в него, чтобы вывести
мертвых навстречу Тому,
Кто был мертв и дает жизнь всем.

Далее описывается сопротивление смерти, спешащей закрыть перед Христом врата шеола. Смерть поражена тем, что, в отличие от прочих людей, которые стремятся выйти из шеола, Христос пытается войти туда. «Яд жизни вошел в шеол и оживил мертвых», — говорит смерть (образ яда, отравившего шеол изнутри, мы встречали выше у Иакова Афраата). Обращаясь ко Христу, смерть признает свое поражение и просит Его, забрав с Собою Адама, покинуть пределы шеола и взойти на небо. Гимн завершается прославлением победы Христа над смертью:

Наш Царь жизни сошел (в шеол) и вышел из шеола как Победитель. Он умножил пагубу тем, кто по левую руку Его: злым духам и бесам Он — (источник) скорби, сатане и смерти — страдание, греху и аду — плач. А тем, кто по правую руку, вернулась ныне радость...

В гимне, таким образом, изложена очень ясная доктрина: смерть пытается воспрепятствовать Христу войти в шеол, но тщетно; войдя в шеол, Он воскрешает всех находящихся там и выводит их оттуда; шеол опустошен, в нем больше нет мертвых; только злые духи (демоны), сатана, смерть и грех остаются вместе с шеолом.

в ожидании Второго Пришествия Христова. В день Второго Пришествия смерть собственноручно выведет всех, кто стал ее жертвой, навстречу Христу. Таким образом, Ефрем в данном гимне не выделяет праведников или пророков, но говорит о том, что сошедшим в шеол Христом спасены и воскрешены все находившиеся там.

Весьма оригинальным представляется подход Максима Исповедника к учению о сошествии Христа во ад. Толкуя слова апостола Петра о благовестии мертвым (см.: 1 Пет 4,6), Максим утверждает, что в этом тексте речь идет не о ветхозаветных праведниках, а о тех грешниках, которые еще в земной жизни получили возмездие за свои злые деяния:

Некоторые говорят, что Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды Божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам (ап. Петра), великая проповедь спасения — когда они уже были осуждены по человеку плотью, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, — для того, чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя в Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых. Итак, чтобы понять (это) место (Священного Писания), усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом.

Чтобы оценить новизну подхода Максима к учению о спасении Христом находившихся в аду, нужно вспомнить мнение Иоанна Златоуста о том, что Христос при сошествии во ад разрушил силу смерти, но не истребил грехи умерших прежде Его пришествия: ветхозаветные грешники, «хотя здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит». Златоуст, кроме того, утверждал, что в ветхозаветные времена для спасения не требовалась вера во Христа, однако требовалось исповедание единого Бога. Максим Исповедник, как видим, по-иному расставляет акценты. Он утверждает, что наказания, понесенные грешниками «по человеку плотию», были необходимы для того, чтобы они могли жить «по Богу духом». Можно, следовательно, предположить, что эти наказания — будь то несчастья и беды в земной жизни или муки в аду — имели воспитательный и исправительный смысл. Более того, Максим подчеркивает, что при вынесении приговора Богом использовался не религиозный, а нравственный критерий: люди наказывались «не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу». Иными словами, решающую роль играли не религиозные или мировоззренческие убеждения каждого конкретного человека, а его поступки по отношению к ближним.

В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин подводит итог развитию темы сошествия Христа во ад в восточной патристической письменности II—VIII веков:

Обоженная душа (Христа) сходит в ад, чтобы, подобно тому как для находившихся на земле воссияло Солнце правды, таким же образом и для находившихся под землей, пребывающих во тьме... и тени смертной, воссиял свет (Ис 9, 2); чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобожление и слепым прозрение (Лк 4,18-19; Ис 61, 1-2) и для уверовавших сделался причиной вечного спасения, а для неуверовавших — обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду: дабы пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и преисполних (Флп 2, 10). И таким образом, разрешив тех, которые от веков были связаны, Он возвратился назад — от смерти к жизни, проложив для нас путь к воскресению.

По мысли Дамаскина, Христос проповедовал всем находившимся в аду, однако не для всех Его проповедь оказалась спасительной, так как не все были способны на нее откликнуться: для кого-то она могла стать лишь «обличением неверия», а не причиной спасения. Христос для всех открывает путь в рай, всех призывает ко спасению, но ответом на зов Христа может стать как согласие последовать за Ним, так и добровольный отказ от спасения. В конечном итоге все зависит от человека — от его свободного выбора. Бог никого не спасает насильно, но всех призывает: Се, стою у двери и стучу; если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему (Откр з, 20). Бог стучится в дверь человеческого сердца, а не вламывается в нее.

В западной традиции тема сошествия во ад рассматривалась достаточно подробно со времен блаженного Августина. Учение Августина о сошествии Христа во ад достаточно противоречиво. В некоторых случаях он допускает, что ветхозаветные праведники, ожидавшие пришествия Христова, могли находиться в аду. Однако в других случаях Августин утверждает, что ветхозаветные праведники находились на «лоне Авраамовом», причем, в отличие от Иеронима, он отнюдь не склонен отождествлять «лоно Авра-амово» с адом. Августин скорее склонен допустить, что «лоно Авраамово» есть не что иное, как третье небо, или рай, то есть «место, где находятся души блаженных». Говоря об освобождении содержавшихся в аду Христом, Августин подчеркивает, что освобождены были только те, которые «должны были быть спасены по божественному и сокровенному правосудию», иными словами, только предопределенные ко спасению.

Одно из писем блаженного Августина представляет собой трактат на тему сошествия во ад. В этом письме Августин отвергает традиционное и общепринятое понимание 1 Пет 3, 18-21. Во-первых, он не уверен в том, что речь может идти о тех, кто действительно покинул эту жизнь, а не о духовно мертвых — не уверовавших во Христа. Во-вторых, он высказывает весьма неожиданную идею о том, что после исшествия Христа из ада память о Нем в аду не сохранилась. Следовательно, сошествие во ад было «одноразовым» событием, имевшим отношение только к тем, кто на тот момент находился в аду. В-третьих, наконец, Августин вообще отвергает возможность для людей, не уверовавших во Христа на земле, уверовать в Него в аду, называя такую идею «абсурдной».

Учение о том, что из ада были выведены Христом не все, а только избранные, развил в VI веке святитель Григорий Двоеслов. Он утверждал, что Христос, сойдя во ад, не умертвил его, но лишь «уязвил» (букв, «укусил») его, то есть одержал некую частичную, неполную победу над ним. Здесь уже налицо существенное расхождение между Григорием Двоесловом и традиционным раннехристианским пониманием:

Избранные (воскресшим Христом), которые, хотя и пребывали в покое, однакоже содержались в заклепах адовых, ныне приведены к наслаждениям рая... Он «всех привлек» (к Себе) (см.: Ин 12, 32), ибо никого из избранных Своих не оставил в аду (см.: Ос 13, 14). Всех вывел (из ада), особенно избранных. Ибо даже некоторых неверующих и за свои преступления преданных вечным наказаниям Господь, воскресая, предуготовал к помилованию, но исхитил из заклепов адовых тех, которых за веру и дела признал Своими. Поэтому Он справедливо говорит через Осию: «Я буду смертью твоею, смерть; Я буду уязвлением твоим, ад»... Итак, поскольку Он в избранных Своих окончательно убил смерть, то и сделался смертью смерти. Поскольку же из ада часть вывел, а часть оставил, то не убил окончательно, но уязвил ад.

Учение о том, что Христос, сойдя во ад, «часть вывел, а часть оставил», не встречается ни у ранних латинских, ни у восточнохристианских авторов. Как в греческой, так и в латинской патристике говорилось либо о том, что Христос вывел из ада всех, либо что Он вывел некоторых (праведников, святых, патриархов и пророков, «избранных», Адама и Еву и т.д.), но при этом не уточнялось, кого Он не вывел из ада. Григорий Двое-слов довел августинианское учение об изведении Христом «избранных» до логического завершения.

Насколько такой подход далек от традиционного восточно-христианского понимания, можно судить по переписке Григория Двоеслова с патриархом Константинопольским Кириаком по поводу двух константинопольских клириков, Григория пресвитера и Феодора диакона, которые утверждали, что Христос, сойдя во ад, «спас всех, кто там исповедал Его Богом, и освободил их от заслуженных наказаний». Опровергая константинопольских клириков, Григорий Двоеслов говорит о том, что Христос вывел из ада только тех, кто не только веровал в Него, но и при жизни соблюдал Его заповеди. Верующие, не творящие добрые дела, не спасаются, утверждает Григорий Двоеслов. Если же неверующие, которые к тому же не явили при жизни добрых дел, были спасены в аду, то удел тех, кто жил до Боговоплощения, является более счастливым, чем судьба тех, кто родился после Боговоплощения. Таким образом спасены были только те, кто, живя во плоти, по благодати Бо-жией сохранились «в вере и добродетельной жизни».

В Римской Церкви после Григория Двоеслова учение о частичной победе Христа над адом стало общепринятым. Оно было подтверждено Толедским Собором 625 года.

Окончательную форму этому учению придал в XIII веке Фома Аквинский. В своей «Сумме теологии» он разделяет ад на четыре части: 1) чистилище (purgatorium), в котором грешники претерпевают очистительные наказания; 2) ад патриархов (infernum patrum), в котором ветхозаветные праведники находились до пришествия Христа; 3) ад некрещеных младенцев (infernum puerorum); 4) ад осужденных (infernum damnatorum). Отвечая на вопрос о том, в какой именно ад сошел Христос, Фома Аквинский допускает две возможности: Христос сошел либо во все части ада, либо только туда, где содержались праведники, которых Он должен был вывести оттуда. В первом случае «Он сошел в ад осужденных, чтобы обличить их за их неверие и злобу; содержавшимся в чистилище Он принес надежду будущей славы; а святым патриархам, которые содержались в аду только по причине первородного греха, принес свет вечной славы». Во втором случае душа Христа «сошла только в то место ада, где содержались праведники», однако Его присутствие было неким образом ощутимо и в других частях ада.

По учению Фомы, Христос освободил из ада только ветхозаветных праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха. Что же касается грешников, находившихся в «аду осужденных», то, поскольку они были либо неверующими, либо верующими, но не имевшими подобия страждущему Христу в добродетели, они не были очищены от грехов, и сошествие Христа во ад не принесло им освобождения от адских мук. Не были освобождены из ада и младенцы, умершие в состоянии первородного греха, поскольку «только через крещение младенцы освобождаются от первородного греха и от ада, а не благодаря сошествию Христа во ад»; крещение же возможно принять только в настоящей жизни, а не после смерти. Наконец, Христос не освободил тех, кто находился в чистилище: их страдание было вызвано их личными дефектами (defectus personali), тогда как «лишение славы Божией» было общим дефектом (defectus generalis) всего человеческого естества после грехопадения; сошествие Христа во ад вернуло славу Божию тем, кто был ее лишен в силу общего дефекта естества, но никого не освободило от мук чистилища, вызванных личными дефектами людей.

Схоластическое понимание сошествия Христа во ад, сформулированное Фомой Аквинским, на многие века стало официальным учением Римско-католической Церкви. В эпоху Реформации это понимание было подвергнуто жесткой критике со стороны протестантских богословов. Многие современные католические богословы также весьма скептически относятся к этому учению. Нет необходимости говорить о том, насколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточнохристианского учения о сошествии Христа во ад. Никогда ни один отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из восточных отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточнохристианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению.

Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно. Именно поэтому данной теме уделено сравнительно мало внимания в богословских трактатах, но она занимает исключительное по значимости место в литургических текстах. По подсчетам ученых, сошествие во ад упоминается более пятидесяти раз в богослужениях Великого Пятка и Великой Субботы, свыше двухсот раз в период празднования Пятидесятницы и более ста пятидесяти раз в воскресных и праздничных песнопениях в течение всего года.

В Октоихе — богослужебной книге, содержащей песнопения седмичных и воскресных служб — тема сошествия во ад Христа Спасителя является одной из центральных. Эта тема в Октоихе переплетена с темами крестной смерти Спасителя и Его воскресения, так что отделить одну от другой не всегда просто. В службах Октоиха лейтмотивом проходит мысль о победе Христа над адом, смертью и диаволом, об «упразднении» державы диавола и об избавлении людей от власти смерти и ада силой воскресшего из мертвых Спасителя:

Отверзошася Тебе, Господи, страхом врата смертная, вратницы же адовы видевше Тя, убояшася; врата бо медная сокрушил еси и вереи железныя стерл еси...

От страха отворились перед Тобою, Господи, врата смерти, привратники же ада, увидев Тебя, испугались, ибо Ты сокрушил медные врата и разрушил железные засовы.

Суббота 2-го гласа. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Егда снизшел еси к смерти Животе безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества...

Сойдя к смерти, о бессмертная Жизнь, Ты умертвил ад сиянием Божества.

Суббота 2-го гласа. Вечерня. Тропарь.

Преблагословенна еси Богородице Дево, Воплошшим бо ся из Тебе ад пленися, Адам воззвася, клятва потре-бися, Ева свободися, смерть умертвися, и мы ожихом...

Преблагословенна Ты, Богородица Дева, ибо Воплотившимся из Тебя ад был пленен, Адам восстановлен, проклятие истреблено, Ева освобождена, смерть умерщвлена, а мы оживлены.

Воскресенье 2-го гласа. Утреня. Селален.

Пуст ад и испровержен бысть смертию Единаго...

Ад сделался пустынным и беспомощным благодаря смерти Единого.

Воскресенье 2-го гласа. Утреня. Канон. Песнь 6.

Весь низложен бысть на землю, весь уязвився, и лежит падением чуднымВсецело низвержен на землю, всецело низложен и, упав удивительным образом, лежит всезлобный змий вселукавый...

Всецело низвержен на землю, всецело низложен и, упав удивительным образом, лежит всезлобный змий.

Четверг 2-го гласа. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

На вопрос о том, кто был выведен из ада воскресшим Христом, Октоих дает несколько вариантов ответа. Первый из них — Христос вывел из ада (воскресил, спас) всех ожидавших Его пришествия (всех благочестивых, праведных, святых). Этот вариант встречается в Октоихе достаточно редко — примерно в пяти случаях из ста. Еще реже — в двух-трех случаях из ста — встречается мысль о том, что Христос в аду даровал спасение всем «верным», то есть верующим.

Гораздо чаще в Октоихе подчеркивается универсальный характер крестной смерти и воскресения Спасителя. Говорится, в частности, о том, что Христос воскресил и вывел из ада первозданного Адама (или Адама и Еву), причем Адам понимается не столько как конкретная личность, сколько как символ всего падшего человечества:

Воскресл еси днесь из гроба Щедре, и нас возвел еси от врат смертных, днесь Адам ликует, и радуется Ева, вкупе же и пророцы с патриарха воспевают непрестанно божественную державу власти Твоея.

Сегодня Ты, Милостивый, воскрес из гроба и вывел нас из врат смерти; сегодня Адам ликует, и Ева радуется, вместе же (с ними) пророки и патриархи непрестанно воспевают божественную державу власти Твоей.

Воскресенье 3-го гласа. Утреня. Кондак.

Достаточно часто авторы богослужебных текстов отождествляют самих себя (и в своем лице — всю Церковь или даже все человечество) с теми, на кого распространяется спасительное дело Христа. В этих текстах прослеживается мысль о том, что спасение Христом умерших и изведение их из ада — событие не «одноразовое», имевшее место в прошлом и никак не связанное с настоящим. Скорее, это событие вневременного характера, и плоды его распространяются не только на тех, кто на момент сошествия Христа во ад находился там, но и на последующие поколения людей. Подчеркивается всемирное, надвременное, универсальное значение сошествия Христа во ад и победы над адом и смертью:

Днесь спасение миру бысть, поем воскресшему из гроба и начальнику жизни нашея, разрушив бо смертию смерть, победу даде нам и велию милость.

Сегодня спасение миру, будем воспевать Воскресшего от гроба и Начальника жизни нашей, ибо, разрушив смертью смерть, Он дал нам победу и великую милость.

Воскресенье 1, 3, 5. 7-го гласа. Утреня. Тропарь по славословии.

Наиболее часто (примерно в сорока случаях из ста), когда речь идет о том, кого Христос воскресил из мертвых и кого вывел из ада, богослужебные тексты Октоиха говорят либо о «мертвых», «умерших», «земнородных» без какого бы то ни было уточнения, либо о «роде человеческом», «роде Адама», «мире», «вселенной».

Наконец, весьма часто (может быть, в тридцати пяти случаях из ста) в богослужебных текстах Октоиха говорится о том, что Христос воскресил (спас, вывел из ада) всех содержавшихся там людей:

Телом смертным Животе, смерти причастился еси... и растлив тлеющаго Препрославленне, всех совоскресил еси...

О Жизнь, Ты смертным телом стал при-частен смерти... и, растлив растлителя, о Препрославленный, всех воскресил вместе с Собою...

Воскресенье 3-го гласа. Утреня. Канон. Песнь 4.

...Вменився в мертвых, тамошняго мучителя связал еси, избавивый всех от уз адовых воскресением Твоим...

Будучи причтен к мертвым, Ты связал адского мучителя, избавив всех от уз ада Своим воскресением.

Воскресенье 4-го гласа. Литургия. Стих на блаженных.

Твоим вседетельным схождением, ад Христе, поруганный изблева вся, яже древле лестию умершвленныя...

Когда Ты, Создатель всего Христос, сошел в ад, он, осмеянный, изверг всех, которых некогда обманом умертвил.

Воскресенье 5-го гласа. Утреня. Канон. Песнь 8.

Воскрес от гроба, вся совоскресил еси сушия во аде мертвыя...

Воскреснув от гроба, Ты воскресил вместе с Собою всех находившихся в аду мертвых.

Воскресенье 8-го гласа. Утреня. Канон. Песнь 4.

Воскрес от гроба, якоже от сна Щедре, всех избавил еси от тли...

Воскреснув от гроба, словно от сна, Ты, Милостивый, всех избавил от тления.

Воскресенье 8-го гласа. Утреня. Канон. Песнь 7.

Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же Спасе, крепость разоривша, и с Собою Адама воздвигша, и от ада вся сво-бождша.

Собор Ангелов удивился, видя Тебя причтенным к мертвым, но разорившим силу смерти и воскресившим вместе с Собою Адама и от ада всех освободившим.

Тропари воскресны по непорочных.

Если к приведенным текстам присовокупить те, в которых говорится о том, что победа Христа над адом означала «истощание» ада, что после сошествия туда Христа ад оказался пуст, так как в нем не осталось ни одного мертвеца, становится понятным, что авторы богослужебных текстов воспринимали сошествие Христа во ад как событие универсального характера, имевшее значение для всех без исключения людей. Иногда упоминаются те или иные категории умерших (например, «благочестивые» или «праведные»), но нигде не говорится о том, что лица, относящиеся к другим категориям, оставлены вне «поля действия» сошествия Христова во ад. Нигде в Октоихе мы не находим мысль о том, что Христос проповедовал праведникам, но оставил без Своей спасительной проповеди грешников, что Он вывел из ада святых отцов, но оставил там всех прочих. Нигде не говорится о том, что кто-либо был исключен из Промысла Божия о спасении людей, осуществившегося в смерти и воскресении Сына Божия.

Если бы Христос, сойдя во ад, помиловал только ветхозаветных праведников, ожидавших Его пришествия, в чем, собственно, состояло бы чудо? Если бы Христос освободил из ада только праведников, оставив там грешников, чему удивлялся бы «ангельский собор»? Как говорится в одной из молитв на сон грядущим, надписанной именем преподобного Иоанна Дамаскина, «аще бо праведника спасеши, ничтоже велие, и аще чистаго помилуеши, ничтоже дивно, достойни бо суть милости Твоея». Если бы Христос спас только тех, кому спасение принадлежало по праву, это было бы не столько актом милосердия, сколько исполнением долга, восстановлением справедливости. «Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче», говорится в одной из молитв утренних.

Именно потому богослужебные тексты вновь и вновь возвращаются к теме сошествия Христа во ад, именно потому церковные гимнографы выражают восхищение, изумление этим событием, что оно не вписывается в обычные человеческие представления о справедливости, о воздаянии, об исполнении долга, о вознаграждении праведных и наказании виновных. Произошло нечто экстраординарное, нечто, заставившее Ангелов трепетать и изумляться: Христос сошел во ад, разрушил «твердыни» и «вереи» адовы, отворил врата ада и «всем путесотворил воскресение», то есть для всех умерших — всех без изъятия — открыл путь в рай.

Кажется, мы имеем достаточно оснований утверждать, что «по учению почти всех восточных отцов, проповедь Спасителя простиралась на всех без исключения и спасение было предложено всем душам от века усопших, будь то иудеев или эллинов, праведных или неправедных». Не только для праведных, но и для неправедных проповедь Спасителя в аду была благой и радостной вестью избавления и спасения, а не проповедью «обличения за неверие и злобу», как то казалось Фоме Аквинскому. Весь контекст 1-го Послания апостола Петра, где повествуется о проповеди Христа в аду, «говорит против понимания проповеди Христа в смысле осуждения и обличения».

Другой вопрос: все ли откликнулись на проповедь Христа, все ли последовали за Ним, все ли, в конце концов, были спасены? На это мы не находим прямого ответа в богослужебных текстах. Из них следует, что возможность уверовать или не уверовать во Христа оставалась для находившихся в аду и что в рай за Христом последовали все «уверовавшие» в Него. Но все ли уверовали? Если да, тогда действительно в аду не осталось «ни одного» мертвеца, тогда действительно ад «истощился», так как лишился всех своих пленников. Если же Христос проповедовал всем, но кто-то не откликнулся на Его проповедь, если Он открыл двери для всех, но не все последовали за Ним, тогда, конечно, в аду остались те, кто по собственной воле захотел там остаться.

Если Христос благоволил сделаться истинным человеком и разделить с нами саму смерть, то естественным следствием этого должно было явиться Его схождение человеческой душой в ад, или приобщение к царству мертвых в промежуток времени от смерти до воскресения. Схождение Иисуса Христа во ад, впрочем, является требованием не одной только человеческий природы во Христе, но и самого Его искупительного дела, - его полноты и универсальности. Без явления Христа в царстве мертвых было-бы не закончено искупление человечества: оно ограничивалось-бы малейшею частью его, только живыми, а неизмеримо более обширное царство отошедших в иной, загробный мир, было-бы забыто и предоставлено во власть вечной тьмы и безотрадного существования без надежды на улучшение. Схождением во ад и проповедью Евангелия душам всех умерших людей, не только ветхозаветных праведников, с верою ожидавших Мессию, но и грешников. Господь приобщает весь загробный до-христианский мир к искуплению, - всех, восприимчивых к Евангелию , и прежде всего ветхозаветных праведников, которых Он, по образному выражению, извел из ада в рай. Учение о сошествии Иисуса Христа в ад, или о пребывании Его в свойственном всем людям промежуточном состоянии после смерти и о продолжении в загробном мире дела искупления есть твердый догмат Церкви, основанный не только на предании, но и на ясном свидетельстве Священного Писания, в 1 Петр. 3, 18 - 20 и 4, 6; Ефес. 4, 8-10. Только не сразу установилось в Церкви учение это во всём объеме, во всех подробностях. Так блаженный Августин, например, ограничивает деятельность Иисуса Христа в аду устрашением злых духов Его явлением и освобождением благочестивых ветхозаветных пленников ада, и отрицает благовестие в аду неверовавшему в истинного Бога языческому миру и всем грешникам, на основании не вполне верного предположения о полной невозможности исправления грешника в загробном бытии его. Так учит, на западе и Григорий Великий. Но их учение не нашло себе последователей на востоке среди отцов и учителей восточной Церкви (Иустин, святой Ириней, Григорий Антиохийский, Иоанн Дамаскин, Климент Александрийский и др.): по мнению последних добровольное нисхождение Христа во ад было продолжением пророческого (учительского) служения Иисуса Христа на земле. Здесь мы не встречаем также высказанной в западном богословии мысли, что сошествие Христово во ад было продолжением первосвященнического служения Иисуса Христа. (Так по учению I. Эпина душа Иисуса сошла в ад претерпеть за нас адские мучения)...

Из сказанного ясно великое значение сошествия во ад в деле искупления: оно необходимо было для его законченности и всеобщности. Церковь в своем богослужении и учении отцов главное значение события полагает в разрушении ада и силы дьявола, сошествием Христовым во ад, и к последнему именно приурочивает сказанное в Евр. 2, 14-15 о полной победе Христа над адом (ср. 1 Кор. 15, 55). Действительно, здесь лежит центр тяжести события, главное общее его значение для верующих христиан, и его необходимо уяснить, что требует в свою очередь уяснения библейского понятия об аде.

Что такое ад, в который нисходил душою своею, яко Бог, наш Спаситель? Какая победа Христова торжествуется и прославляется Церковью в этом событии и над каким именно врагом человечества? Несомненно, воскресением из мертвых Иисус Христос победил злейшего врага нашего - смерть, это распадение цельного существа на части, разрушение телесного его состава. В этом смысле смерть побеждена воскресением. Но одного этого мало для полной победы над всеми ужасами смерти: самое страшное и отвратительное в смерти заключается не столько в самой смерти, как отлучении души от тела и разрушении последнего, сколько в том, что следует за смертью, соединено с нею неизбежно. Это - перемена земной формы бытия на загробную, новую, неизвестную и для естественного чувства человеческого во всяком случае - худшую. Смерть влечет за собою страх и ужас неизвестности, уничтожения личности и воздаяния за грехи. Ад - это и есть загробное состояние души после смерти, так пугающее естественное воображение и чувство человека без упований христианских. В философии и религиях люди пытались проникнуть в страшную тайну загробной жизни, и различные представления об аде были результатом этих попыток. Так произошли Аид греков, Шеол евреев, Аменти египтян, Оркус римлян. Но для нас важнее в данном случае уяснить еврейское представление об аде, или, шеоле, нашедшее себе место в самой Библии.

Шеол . Что же такое шеол еврейский? Первоначальный еврейский шеол напоминает греческий аид, населенный тенеобразными и призрачными существами, лишенными мысли, чувства и сознания. Шеол - это подземное царство всех мертвых, злых и добрых - без различения в загробной участи, общей всем смертным. Само название обитателей шеола рефаимами (с евр. яз. спящие, слабые) указывает на призрачность существования душ в шеоле, которое не заслуживает названия бессмертия: здесь все погружены в беспомощное состояние сна без сознания жизни и деятельности. Однако такое представление евреев о шеоле мало-по-малу видоизменяется по мере общего прогресса религиозно-нравствевных идей, в частности идеи Божественной справедливости, и с развитием мессианских чаяний в еврейском народе. Идея о загробном воздаянии и надежда на избавление Мессии и улучшение участи праведных в загробной жизни, начинают высказываться еще в допленный период истории, в псалмах , книге Иова и др. и с особенною ясностью в пророческих и неканонических книгах послепленной эпохи. Преобразуется под влиянием их и сам шеол из места безразличного и общего собрания всех умерших в место посмертного воздаяния добрыми злым. В шеоле различается два отделения: одно для добрых - низший рай, или небо фарисейского богословия, и другое для злых - ад в тесном смысле слова, как место мучения (= Hölle немецк., а не Hades). Последнее отделение ада ко временам Христа называется геенною по имени ужасной для евреев по воспоминаниям долины Гинномской близ Иерусалима, где некогда совершалось служение Молоху и Ваалу и куда со времен царя Иосии свозили нечистоты, для уничтожения которых постоянно поддерживался огонь в долине. Неудивительно, если в народном воображении ад слился в одно с долиною смрада, вечного неугасимого огня, и населен был злыми духами, превратившись в подземное гнездо и царство сатаны и слуг его. Наряду с этим народным представлением о шеоле, впоследствии нашедшем место в средневековом каббалистическом богословии, в Иудейском богословии во времена Христа господствовало еще другое воззрение, которым (в согласии с книгой Премудрости Соломона 2, 1, 21; 3, 1-7; Еккл. 12, 7; Пс. 15, 8 -11 и др.) отрицалось отделение в аду для праведных, или «нижний рай», и предполагалось непосредственное по смерти восхождение добрых душ на небо к Богу. Какому представлению об аде соответствовала евангельская притча о богаче и Лазаре (Лук. 16, 19- 31), нельзя поэтому решать с такою категоричностью, как это делают некоторые, напр. Вебер и др. Впрочем, таким воззрением в талмуде не исключалось противоречащее ему допущение в аду среднего переходного состояния (для несовершенных Иудеев) без мук ада и без блаженств рая. Души большинства умерших некоторое время остаются по талмуду в очистительном пламени адского огня, через что ад превращается в чистилище; лишь немногим открыт рай тотчас, по смерти.

Представление о рае и аде . Средневековое схоластическое богословие пришло к представлениям о рае и аде, которые нашли себе такое художественное выражение в Божественной комедии у Дантэ. Здесь нам дают подробную топографию рая и ада со всеми его отделениями. In femus, или место мучений для грешников, низшее отделение ада; над ним limbus puerorum, помещение для некрещеных детей, и далее - limbus patrum для патриархов и святых ветхого завета; над всем - земля, а над землею coelum - рай... Таковы догадки простой верующей мысли о загробной тайне. Едва-ли наука в праве с полным пренебрежением относиться к этим гаданиям и уверенно отрицать возможность какой-нибудь доли правды в них. Конечно, геология отняла у этой веры ад, как астрономия - небо, но категорическое утверждение об абсолютной бестелесности души и невозможности чувственно-пространственного представления её загробного существования при настоящем состоянии науки преждевременно и незаконно. Никакого превосходства пред наивно-верующею мыслью не дает науке её собственный, неизбежный по существу дела, младенческий лепет в вопросах о природе материи вообще и организованной материи или тела в частности, о природе души, о сущности пространства. Между тем наивно-верующая мысль находить подтверждение себе в древней философии, в лице Филона, Платона и Аристотеля, допускавшей некоторую телесность в душе, даже более того - в самом последнем слове современной эволюционной науки с её глубокой идеей о непрерывности и постепенности психического развития на земле. Не видим-ли теперь, как современная наука возвращается здесь к седой мудрости Греции и Востока в лице, напр., Армана Сабатье с его замечательной научной теорией бессмертия, или Дюрана де-Гро и профессора А. Данилевского с теорией биогенного эфира (Арман Сабатье, проф. «Бессмертие с точки зрения эволюционного натурализма». Перевод с франц. Ор. статья по поводу сочинения Сабатье: «Можно-ли отрицать бессмертие личное с точки зрения науки?" в Богословском Вестнике, 1897, апрель, стр. 154-165. См. Вопросы философии и психологии. 1898, май-июнь, стр. 258, Вестник Европы 1896, май, статья профессора А. Я. Данилевского «Живое вещество», ср. в журн. проф. И. А. Сикорского: Вопросы нервно-психической медицины т. III, статья Д-ра мед. Пясковского «Биогенный эфир проф. А. Я. Данилевского в отношении физиологии и патологии организма»). Но мы должны, однако, держаться в пределах того, что доступно пониманию по опыту и что согласно с ясным учением христианства.

Царство Божие внутри вас есть . На ряду с чувственно-материальным воззрением на ад и рай, как особые помещения или места в пространстве для злых и добрых, издавна существовало и существует этическое направление в решении вопроса о природе ада и рая. И это направление более и несомненно отвечает и нашему внутреннему опыту, и учению христианскому. Царство Божие или Царство Небесное, наивной верой помещаемое только вне человека в пространстве, по учению Евангелия прежде всего внутри нас (Рим. 14-, 17; Кол. 1, 13; Лук. 17, 21); любовь, радость, мир - вот в чем состоит рай человека, и этот рай со всем блаженством его не внешним механическим способом сообщается человеку перемещением его из одного пространства в другое, но собственными силами его нудится, вырабатывается, или создается собственными усилиями и подвигами его в добре, и только таким путем приобретается людьми. Оно - духовное благо, общее духовно-нравственное состояние, с которым человек идет в загробную жизнь: воспринятое его душою зерно Царства Божия здесь, в условиях земной действительности, всходит пышным плодовитым деревом в высшей и лучшей действительности под яркими лучами Солнца правды, вблизи Христа и Бога, Жизни и Света всего живого. Начало раю мы сами полагаем себе уже здесь, на земле. Это известно сынам царствия Божия. Сыны противления и царства тьмы не скрывают и не могут скрыть и здесь уже переживаемых мук ада, создаваемого в их душе забвением Бога и отчуждением от Него, злобою, мраком, - грехом. Переход сынов противления и греха от земной жизни к загробной, в отрешении от тела, где все возможности земного существования превращаются в действительность, сопровождается, в противоположность сынам света, реальным осуществлением ада, начатого еще на земле. Не жившая истиною на земле по смерти душа всецело, ничем не рассеиваемая, погружается в тот внутренний ужасный хаос и мрак, от мук которых ранее спасала ее жизнь в теле и на земле в условиях материальных, а теперь уже ничто не может спасти. Без тела, органа активной деятельности, душа за гробом осуждена на вечное бессильное созерцание безостановочно идущего в ней потока греховных чувств и мыслей, начавшегося на земле: замкнутая в себе самой без возможности забыть о себе, разоряться, душа осуждена вечно томиться бесплодным и бессильным созерцанием всходов греховных семян, посеянных ею на земле, его неотвратимой власти над нею без возможности, при естественном течении вещей, каких-либо перемен и улучшений. Ужас положения грешной души в загробном мире усиливается еще более тем, совершенно естественным психологическим обстоятельством, что дух в отрешении от тела более, чем на земле, открыт влиянию и силе не только греха, но и родственного ему мира духов. А таковым для грешной души остается несомненно мир духов злобы, царство диавола. Если и здесь, по свидетельству людей духовного опыта, темные влияния из этого царства мрака и злобы, как дыхание ада, дают уже достаточно чувствовать ужас и муки близости его, то что сказать о последствиях для души столь страшного соседства с ней «духов злобы поднебесных », противостать которым эта душа уже не может во «всеоружии Божием » (Еф. 6, 11-18),. во всеоружии праведности, благодати Божией, веры и слова Божия, этого меча духовного! Таким образом психологически - неизбежное усиление власти греха и диавола над грешною душою в отрешении от тела и составляет весь ужас её загробнаго существования или, собственно, то, что называется адом. Ад это в сущности одна из самых страшных роковых сил, - это сила греха, пленяющего себе, человека за гробом; это - неизбежное сгущение того мрака духовного, в котором пребывают на земле люди «ходящие во тьме » и не пользующиеся тем светом, который дан им Богом на малое время их жизни на земле (Иоан. 12, 35).

И эта искони столь страшная для грешного человечества сила ада отныне разрушена и потрясена в своих основаниях Господом Иисусом Христом, Его сошествием во ад, кратковременным приобщением Его к безграничному миру мертвых пленников ада, оживших, для истины и добра от соприкосновения с самой Истиной и Светом Христовыми. Поучительная сторона этого события заключается, кратко говоря, в изведении душ умерших от мрака адского к свету царства небесного проповедью Евангелия в аду душам умерших. Нет такой силы на небе и на земле, и в этой, и в будущей жизни, которая могла-бы устоять перед беспредельной и универсальной силой света и любви к нам нашего Искупителя Иисуса Христа! По-видимому, непроницаемый ни для какой посторонней силы, ад теперь оказывается вполне проницаемым и открытым для любви, могущества, света и благодати Христа, все Собою наполняющего. И на ад, как и на все, простирается благодатная сила света и любви Христа, так-что действительно мы отныне с апостолом Павлом питаем уверенность, что «ни жизнь, ни смерть, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина », - ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем » (Рим. 8, 38-39). Кто со Христом, для того нет ада, смерть для того не потеря, а приобретение и переход в жизнь вечную, в царство Христово (Лук. 23, 43; Флп. 1, 21-23). Ад создан силою мрака и злобы, силою греха и разрушен ныне силою света и добра не только в своем зарождении, или начале здесь, на земле, но и за гробом - для тех, которые приобщились свету царства Божия на земле. Проповедь Евангелия в аду была, конечно, спасительной и действенной только для не погибших для истины и сохранявших в себе неоплодотворенные истиной ростки высшей жизни; но ад закрыт от благодатных влияний и воздействия света и любви Божественной для душ, отходящих туда из мира во тьме и злобе, даже без ростков света и жизни христианских, без всякой восприимчивости к свету и без способности возвращения к лучшей жизни. Поэтому-то грозным предостережением остается для нас навсегда повеление Христово ходить во свете и веровать в свет, пока есть свет, чтобы не объяла нас тьма, и как можно более запасаться на земле светом для перехода в загробную форму существования, так открытого власти тьмы (Иоан. 12, 35-36). Много света нужно для беспрепятственного перехода от смерти к жизни вечной со Христом без задержки в аду, хотя бы временной; поэтому-то церковью для людей среднего духовного уровня допускается среднее состояние без определенного и окончательного решения участи до последнего всеобщего суда и открытия Царства Божия. Сошествие Христово во ад и было именно приобщением к душам в этом среднем нерешенном состоянии их за гробом (отсюда неосновательность вышеизложенного учения Эпина), и они-то именно и могут почерпать силы и утешение, необходимые на смертный час, в должном разумении и памятовании силы Христова сошествия во ад, прославляемой и воспеваемой так часто в богослужении.

Литература.
Из курсов догматического богословия см. митрополита Макария, Православно-Догматическое богословие. Спб. 1895, т. 2. стр. 188-173; профессора П. Светлова. Курс апологетического богословия. Киев 1900, стр, 348-356; Н. Орлина, Сошествие Господа нашего Иисуса Христа во ад и Его проповедь мертвым (В журнале Православное Обозрение 1889, кн. 4). Из иностранной лучшие: (Guder, Lehre von der Erscheinung Jesu Christi unter den Todten. Bern. 1853 (ст. указанием соответственной литературы); Rink, Zustand nach dem Tode. Auf. 3-te 1878, p 332 f.f.

* Священник Павел Яковлевич Светлов.
Магистр богословия, профессор
Киевского университета .

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 1, стлб. 321. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1900 г. Орфография современная.

Тем же авторитетом должны пользоваться вероучительные документы Вселенских и Поместных Соборов, прошедшие церковную рецепцию. При этом необходимо помнить, что документы Соборов не должны рассматриваться вне того контекста, в котором они писались: каждый из них отвечал на те или иные вызовы своего времени, и не все в них имеет равную значимость для современного христианина. Кроме того, вправе возвращаться к решениям своих Соборов и при необходимости вносить в них коррективы .

Следующее по значению место в иерархии авторитетов занимают творения Отцов Церкви по вероучительным вопросам. В святоотеческих писаниях следует отличать то, что говорилось их авторами от лица Церкви и что выражает общецерковное учение, от частных богословских мнений (теологуменов). Частные мнения не должны отсекаться для создания некоей упрощенной «суммы богословия», для выведения некоего «общего знаменателя» православного догматического учения . В то же время частное мнение, авторитет которого основывается на имени человека, признанного в качестве Отца и учителя, не освящено соборной рецепцией церковного разума, а потому не может быть поставлено на один уровень с мнениями, такую рецепцию прошедшими. Частное мнение, коль скоро оно было выражено Отцом Церкви и не осуждено соборно, входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться общеобязательным для православных верующих.

Из святоотеческого наследия приоритетное значение для православного христианина имеют произведения Отцов Древней Неразделенной Церкви, в особенности же восточных Отцов, оказавших решающее влияние на формирование православной догматики. Мнения западных Отцов, согласующиеся с учением Восточной Церкви, органически вплетаются в православное Предание, вмещающее в себя как восточное, так и западное богословское наследие. Те же мнения западных авторов, которые находятся в явном противоречии с учением Восточной Церкви, не являются авторитетными для православного христианина.

На следующем месте после святоотеческих писаний стоят сочинения так называемых учителей Церкви – богословов, оказавших влияние на формирование церковного учения, однако по тем или иным причинам не возведенным в ранг Отцов. Их мнения авторитетны постольку, поскольку они согласуются с общецерковным учением.

Из апокрифической литературы авторитетными могут считаться только те памятники, которые в прямой или опосредованной форме рецептированы церковным сознанием, в частности, нашедшие отражение в богослужении или в агиографической литературе. Те же апокрифы, которые были отвергнуты церковным сознанием, никакого авторитета для православного верующего не имеют.

Наконец, авторитетными для православного христианина являются многие богословские произведения как древних, так и современных церковных авторов, разъясняющие те или иные аспекты вероучения. Догматическое учение Церкви во все века остается неизменным, однако оно требует различного выражения в различные эпохи церковной истории. Православная не ограничивает «святоотеческую эпоху» каким-либо определенным периодом в истории Церкви: святоотеческая эпоха продолжается в течение всего того времени, пока стоит на земле Церковь Христова и пока действует в ней Святой Дух, просвещающий людей и вдохновляющий их на богословское творчество. Однако существует ясный критерий, по которому труды православных богословов любой эпохи могут быть «проверены» на догматическую точность: этим критерием для православного сознания является верность церковному Преданию.

Расставив приоритеты и расчистив таким образом поле для дальнейшего исследования, мы можем теперь вернуться к нашей основной теме и попытаться отделить в догмате о сошествии Христа во ад то, что является общепринятым церковным учением, от того, что относится к области частных богословских мнений.

1 . К области общецерковного учения относится прежде всего вера в то, что Христос сходил во ад и проповедовал там умершим. Эта вера основывается на Священном Писании Нового Завета, творениях Отцов Церкви и литургических текстах. Проповедь Христа в аду не была тщетной: ее услышали и на нее откликнулись те, кто находился в аду. Все ли услышали проповедь Христа и все ли откликнулись на нее? Попытки ответить на этот вопрос в «ограничительном» смысле относятся уже к области частных богословских мнений, в число которых входит, например, представление о том, что проповедь Христа в аду услышали только ветхозаветные праведники.

2 . Общецерковным следует признать учение о том, что, сойдя во ад, Христос всем даровал возможность спасения, для всех открыл двери в рай. Это учение подтверждается многочисленными богослужебными текстами и творениями Отцов Церкви. Все ли последовали за Христом или только некоторые? Ответ на этот вопрос относится к области частных богословских мнений. Сформулированное восточными Отцами (в частности, преп. Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным) учение о спасении может служить ключом к ответу на данный вопрос. Согласно этому учению, ко спасению призваны все, но не все откликаются на призыв Христа. Единственным препятствием для спасения человека является свободная воля человека, противящаяся Божьему призыву. Такое понимание радикальным образом отличается от учения о предопределении, сформировавшегося в западной августинианской традиции.

3 . Общецерковным является учение о том, что Христос вывел из ада ветхозаветных праведников. Это учение основано на творениях Отцов Церкви, богослужебных текстах и древних апокрифах, рецептированных церковным сознанием. Однако мнение, что число спасенных ограничилось исключительно ветхозаветными праведниками и что все прочие остались в аду на вечные муки, следует признать частным. Оно, во всяком случае, не более авторитетно, чем восточно-христианское представление о изведении из ада ветхозаветных праведников во главе спасенного человечества.

4 . Общецерковным является основанное на новозаветном благовестии, богослужебных текстах и творениях Отцов Церкви учение о том, что Христос Своей попрал смерть, упразднил державу диавола и разрушил ад. При этом и диавол, и смерть, и ад продолжают существовать, но их власть над людьми не является безусловной и неограниченной: ад «царствует», «но не вечнует над родом человеческим». Мнение же о том, что Христос лишь «уязвил» ад, но не умертвил его, следует признать частным толкованием, не имеющим общецерковного авторитета.

Автор этих строк отдает себе отчет в том, что вышеприведенные суждения и оценки могут быть оспорены. Нам могут сказать, что не следует выстраивать «иерархию авторитетов», но что все перечисленные нами источники равно авторитетны для православного христианина. Могут, кроме того, указать, что в некоторых учебниках по догматическому богословию приоритеты расставлены несколько по-иному, а потому и оценки отличаются от наших. В частности, в «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) утверждается, что Христос вывел из ада «собственно одних уверовавших в Него, одних ветхозаветных праведников»; и «если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос вывел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, предположения, мнения частного» .

Отвечая на возможные возражения, скажем, во-первых, что выстроенная нами иерархическая лестница является весьма условной, и мы вовсе не настаиваем на том, что приоритеты должны быть расставлены именно так, а не иначе. Мы, однако, хотели бы указать на тот весьма для нас очевидный факт, что «профессиональные» богословы, в том числе и принадлежащие к православной традиции, очень часто недооценивают роль литургического предания, забывая о том, что церковный lex credendi основывается на lex orandi и что православное богослужение является органичным и адекватным выражением догматического учения Церкви. Желанием восстановить справедливость и обусловлено то обстоятельство, что мы поставили богослужебные тексты на второе место после Священного Писания , а прочие источники ниже литургических текстов. Исторически же даже Священное Писание Нового Завета вторично по сравнению с литургическим Преданием, так как именно Евхаристия (и литургия в более широком смысле, т. е. «общее дело», общая молитвенная и богослужебная жизнь) была тем, из чего выросла христианская община: литургия совершалась христианами задолго до того, как появились новозаветные писания и как они были сведены в один общепринятый канон.

Что же касается упомянутого мнения преосвященного Макария, то оно, конечно же, не единично и отражает то понимание, которое было господствующим в русском догматическом сознании XVII-XIX вв. Однако в формировании этого понимания, нам думается, не последнюю роль сыграло то «схоластическое пленение», о котором много говорилось богословами XX века (Флоровским, Шмеманом, Лосским, Мейендорфом и др.). Влияние латинской схоластики, которое было решающим для формирования догматической системы богословов киевской школы XVII-XVIII столетий, остается достаточно ощутимым в труде митрополита Макария (впервые изданном в 1849–1853 гг.), несмотря на очевидное стремление его автора вернуть догматическое богословие к святоотеческим корням. Схоластическое влияние проявляется как в структуре книги и способе подачи догматического материала (например, разделение служения Христа на пророческое, первосвященническое и царское), так и в изложении многих отдельных догматов (например, догмат Искупления, в соответствии с латинской традицией, излагается в терминологии «уплаты нравственного долга» Божественному Правосудию ). В качестве источников митрополит Макарий использует тексты Священного Писания и отдельные высказывания Восточных и Западных Отцов Церкви; что же касается богослужебного материала, то он практически полностью игнорируется. Если бы автор «Православно-догматического богословия» был, во-первых, вполне свободен от схоластического наследия, а во-вторых, имел возможность исследовать с догматической точки зрения богослужебные тексты и другие произведения древне-церковной письменности, оставшиеся вне поля его зрения (например, приведенные нами в настоящей книге гимны преп. Ефрема Сирина и кондаки преп. Романа Сладкопевца), его выводы, по-видимому, были бы несколько иными.

Современник митрополита Макария, архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий (Борисов), говоря о сошествии Христа во ад, обращается к богослужебным текстам Православной Церкви в поисках ответа на вопрос о том, кого Христос вывел из ада. В отличие от митрополита Макария, архиепископ Иннокентий считает мысль о спасении «самых упорных душ», т. е. отнюдь не только ветхозаветных праведников, не частным мнением, а общецерковным учением, и говорит – вслед за авторами литургических текстов – о полном опустошении ада Христом:

Догмат о сошествии во ад и теодицея

Перейдем к вопросу о богословской значимости догмата о сошествии Христа во ад. Этот догмат, на наш взгляд, имеет большое значение для теодицеи – оправдания Бога перед лицом взыскующего человеческого разума . Почему Бог допускает страдания и зло? Почему осуждает людей на адские мучения? В какой степени Бог несет ответственность за происходящее на земле? Почему в Библии Бог предстает как жестокий и немилосердный Судия, «раскаивающийся» в Своих действиях и карающий людей за ошибки, о которых Он знал заранее и которые мог предотвратить? Эти и другие подобные вопросы возникали в течение всей истории; возникают они и у современного человека, соприкасающегося с религиозным мировоззрением и пытающегося найти путь к истине.

Прежде всего скажем о том, что догмат о сошествии Христа во ад приоткрывает завесу над тайной, которой окутаны взаимоотношения между Богом и диаволом. История этих взаимоотношений восходит ко времени сотворения мира. По общецерковному учению, диавол был сотворен как существо благое и совершенное, но отпал от Бога вследствие гордости. Драма личных взаимоотношений между Богом и диаволом этим не окончилась. С момента своего отпадения диавол начал всеми силами сопротивляться божественной благости и любви, делать все от него зависящее, чтобы воспрепятствовать спасению людей и тварного бытия. Однако диавол не всесилен: его возможности ограничены Богом, и он может действовать только в тех рамках, в которых это попускается Богом. Последнее подтверждается начальными строками книги Иова, где диавол предстает как существо, во-первых, находящееся в личных взаимоотношениях с Богом, во-вторых, всецело подвластное Богу.

Сотворив людей и поставив их в ситуацию, когда для них стал возможен выбор между добром и злом, взял на Себя ответственность за их дальнейшую судьбу. Бог не оставил человека один на один с диаволом, но Сам вступился в борьбу за духовное выживание человечества. Для этого Он посылал к людям пророков и учителей, а затем Сам стал человеком, претерпел крестные страдания и смерть, сошел во ад и воскрес, дабы разделить с человеком его судьбу. Сойдя во ад, Христос не уничтожил диавола как персональное живое существо, но «упразднил державу диавола», то есть лишил диавола власти и силы, украденной им у Бога. Ибо диавол, воспротивившись Богу, ставил перед собой задачу создать свое автономное царство, в котором он один был бы хозяином, отвоевать у Бога некое пространство, где присутствие Божие вообще никак не ощущалось бы: именно таким местом был шеол в ветхозаветном представлении. После Христа шеол становится местом божественного присутствия.

Впрочем, это присутствие, которое воспринимается находящимися в раю как источник радости и блаженства, для находящихся в аду является источником мучений. Ад после Христа – уже не место, где диавол властвует, а люди страдают; ад – это прежде всего темница для самого диавола, а также для тех, кто добровольно остается с ним, чтобы разделить его судьбу. Жало смерти упразднено Христом, и стены ада разрушены. Но «смерть и без жала для нас еще сильна... Ад и с разрушенными стенами и с упраздненными вратами еще продолжает наполняться теми, кои, оставив тесный царский путь креста, ведущий в рай, идут всю свою жизнь путем широким, коего последняя зрят во дно адово " .

Христос сошел во ад не как очередная жертва диавола, но как Победитель: Он сошел, чтобы «связать сильного» и «расхитить сосуды его». По святоотеческому учению, диавол не узнал во Христе воплотившегося Бога: он принял Его за простого человека и под «приманкой» плоти проглотил «крючок» Божества (Григорий Нисский). Однако присутствие Христа в аду стало тем ядом, который начал постепенно разрушать ад изнутри (Афраат). Окончательное разрушение ада и окончательная победа над диаволом произойдут при Втором Пришествии Христа, когда «последний враг истребится – смерть», когда все будет покорено Христу и станет «все во всем» .

Догмат о сошествии Христа во ад имеет важное значение для понимания действий Бога в человеческой истории, отраженных на страницах Ветхого Завета. Библейское повествование о всемирном потопе, результатом которого была гибель всего человечества, является камнем преткновения для многих, кто хотел бы уверовать в милосердного Бога, но не может смириться с Богом, «раскаивающимся» в собственных действиях. Однако учение о сошествии во ад, изложенное в , вносит совершенно новую перспективу в наше понимание тайны спасения. Оказывается, выносимый Богом смертный приговор, прерывающий жизнь человека, не означает того, что человек лишается надежды на спасение: не обратившись к Богу в жизни земной, люди могли обратиться к нему за гробом, услышав проповедь Христа в темнице ада. Предав созданных Им людей смерти, Бог не погубил их, но лишь перевел в иное состояние, находясь в котором, они имели возможность услышать проповедь Христа, уверовать и последовать за Ним.

Сошествие Христа во ад имеет отношение не только к судьбе человека, но и к судьбе всего тварного бытия. Свет Божий проник в те области, в которые он никогда раньше не проникал, и озарил не только небо и землю, но и преисподнюю. Как мы уже говорили при рассмотрении Пасхального канона св. Иоанна Дамаскина , весь тварный мир оказался подвержен тлению и смерти в результате грехопадения человека; поэтому вся тварь нуждается в искупительном подвиге Христа, победившего смерть. Дело, начатое Христом на земле,

было завершено в аду. В то время как на протяжении стольких веков никто не заставил освободить ее узников, «Ангелов Владыка, сошед» в эту мрачную темницу, вынудил смерть освободить всех узников! И, «связав крепкого тирана», Он «похитил» его оружие! Сияющее Божество Солнца Правды «осветило» мрачное логово ада, опустошило его и везде рассеяло невечерний свет Его преславного Воскресения. Пренепорочное тело Господне, как яркий светоч, было положено в землю, и неудержимое свечение и сильнейшее сияние разогнало мрак, царствовавший в аду, и озарило концы вселенной... Озаряя концы вселенной, поразительное блистание Божества умертвило смерть и ад... И теперь все: небо, земля и преисподняя – приняло свет безмятежной славы Пресвятой Троицы. Теплотой этого Божественного Света оживляется человек, мир, все творение, празднуя и веселясь с невыразимым ликованием .

Сотериологическое значение догмата о сошествии во ад

Догмат о сошествии Христа во ад является неотъемлемой частью православной сотериологии. Однако его сотериологическая значимость во многом зависит от того, как мы понимаем проповедь Христа в аду и ее спасительное действие на людей . Если речь идет о проповеди лишь избранным, лишь праведникам Ветхого Завета, тогда сотериологическая значимость догмата минимальна; если же проповедь была адресована всем находившимся в аду, его значимость существенно увеличивается. Кажется, мы имеем достаточно оснований утверждать, – вслед за греческим православным богословом И. Кармирисом, – что, «по учению почти всех восточных Отцов, проповедь Спасителя простиралась на всех без исключения и спасение было предложено всем душам от века усопших, будь то иудеев или эллинов, праведных или неправедных» . Того же мнения придерживается другой греческий богослов, профессор Н. Василиадис:

Господь добровольно и победоносно сошел во ад, «общее вместилище» душ. Он посетил все души, находившиеся там, и проповедовал грешникам и праведникам, иудеям и иноверным. И как «живущим на земле воссияло Солнце правды», так же воссиял свет Его и находившимся «под землей во тьме и сени смертней». Как на земле провозгласил Он мир, прощение грешникам, прозрение слепым, так и находившимся в аду, чтобы смиренно склонилось пред Ним «всяко колено небесных, земных и преисподних» сил . Богочеловек, сойдя не только на землю, но «и под землю», открыл истинного Бога для всех и всем проповедал Евангелие спасения, чтобы все было «исполнено Божества» , чтобы Он стал Господом и мертвых и живых . Сошествие Господа во ад стало поводом для всеобщей радости и ликования...

Таким образом, не только для праведных, но и для неправедных проповедь Спасителя в аду была благой и радостной вестью избавления и спасения, а не проповедью «обличения за неверие и злобу», как то казалось Фоме Аквинскому. Весь контекст 1-го Послания апостола Петра, где повествуется о проповеди Христа в аду, «говорит против понимания проповеди Христа в смысле осуждения и обличения» .

Открытым остается вопрос о том, все ли или только некоторые откликнулись на призыв Христа и были выведены из ада. Если мы встанем на точку зрения тех западных церковных писателей, которые утверждали, что Христос вывел из ада исключительно ветхозаветных праведников, тогда спасительное дело Христа сводится к восстановлению справедливости. Ветхозаветные праведники страдали в аду незаслуженно, не за свои личные грехи, а в силу общей греховности человеческого естества, и потому изведение их из ада было «долгом», который обязан был исполнить по отношению к ним. Но в таком случае речь уже не идет о чуде, перед которым трепещут ангелы и которое воспевается в церковных гимнов.

Восточное христианское сознание, в отличие от западного, допускает возможность спасения от адских мучений не только тех, кто веровал при жизни, но и тех, кто не сподобился истинной веры, однако угодил Богу добрыми делами. Мысль о том, что в аду были спасены все откликнувшиеся на проповедь Христа, а не только те, кто при жизни исповедовал правую веру, т. е. не только ветхозаветные праведники, но и те из язычников, которые отличались высокой нравственностью, развивается в одном из гимнов св. Иоанна Дамаскина :

Некоторые говорят, что [Христос вывел из ада] только веровавших ,

каковы суть отцы и пророки,

судьи, а вместе с ними цари, местные начальники

и некоторые другие из народа еврейского –

немногочисленные и известные всем.

Мы же на это ответим

думающим так, что нет ничего незаслуженного,

ничего чудесного и ничего странного

в том, чтобы Христу спасти уверовавших ,

ибо Он остается только справедливым Судией,

и всякий уверовавший в Него не погибнет.

Так что и должно было им всем спастись

и разрешиться от уз ада

сошествием Бога и Владыки –

что и произошло по Его Промыслу.

Теми же, кто только по человеколюбию [Божию]

спаслись, были, как думаю, все,

которые имели чистейшую жизнь

и совершали всевозможные добрые дела,

живя скромно, воздержно и целомудренно,

но веры чистой и божественной

не восприняли, потому что не были наставлены в ней

и остались вовсе ненаученными.

Их-то Управитель и Владыка всех

привлек, уловил божественными сетями

и убедил их уверовать в Него,

воссияв им божественными лучами

При таком подходе сотериологическая значимость сошествия во ад представляется исключительной. Уверовать в аду могут, по мысли Дамаскина, те, кто не был научен истинной вере при жизни. Добрыми делами, воздержанием и целомудрием они как бы подготовили себя к встрече со Христом. Речь идет о тех самых людях, о которых апостол Павел говорил, что, не имея закона, они «по природе законное делают», ибо «дело закона у них написано в сердцах» . Те, кто живет по закону естественной нравственности, но непричастен истинной вере, в силу своей праведности имеют надежду на то, что, встретившись лицом к лицу с Богом, они узнают в Нем того, Кого, «не зная, чтили» .

Имеет ли все это какое-либо отношение к тем, кто умер вне христианской веры уже после сошествия Христа во ад? Не имеет, если мы примем западное учение о том, что сошествие во ад было событием «одноразовым» и что память о Христе в аду не сохранилась. Имеет, если мы будем исходить из того, что ад после Христа уже не подобен ветхозаветному шеолу, но является местом божественного присутствия. Кроме того, как пишет протоиерей Сергий Булгаков, «все события жизни Христовой, совершающиеся во времени, имеют вневременнoе, пребывающее значение», а потому

так называемая «проповедь во аде», которая есть верование Церкви, есть явление Христа тем, кто в земной жизни не могли видеть и знать Христа. Ограничивать это явление... одними ветхозаветными святыми, как это делает католическое богословие, нет основания. Скорее, следует расширить силу этой проповеди на все времена для тех, кто в земной жизни не знал и не мог знать Христа, но встречается с Ним за гробом .

По учению Православной Церкви, все умершие – будь то верующие или неверующие – предстают перед Богом. Следовательно, даже для тех, кто не уверовал при жизни, сохраняется надежда на то, что они признают Бога своим Спасителем и Искупителем, если вся предшествующая земная жизнь вела их к этому признанию.

В приведенном выше гимне св. Иоанна Дамаскина ясно говорится о том, что добродетельные язычники не были «научены» истинной вере. Это очевидная аллюзия на слова Христа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ; «кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» . Осуждение распространяется только на тех, кто был научен христианской вере, но не уверовал. Если же человек не был научен, если он в своей реальной жизни не столкнулся с евангельской проповедью и не имел возможности на нее откликнуться, может ли он быть осужден за это? Мы возвращаемся к вопросу, который волновал уже таких древних авторов, как Климент Александрийский .

Но существует ли вообще возможность изменения судьбы человека после смерти? Не является ли тем рубежом, после преодоления которого наступает некое неизменное статичное существование? Не прекращается ли развитие человеческой личности после смерти?

С одной стороны, в аду невозможно деятельное покаяние, невозможно исправить совершенные злые дела соответствующими добрыми делами. Однако покаяние в смысле «перемены ума», переоценки ценностей, очевидно, возможно. Об этом свидетельствует хотя бы то, что евангельский богач, о котором мы уже упоминали, осознал бедственность своего положения, как только попал в ад: если при жизни он был сосредоточен на земных стяжаниях и не помнил о Боге, но оказавшись в аду понял, что единственной надеждой на спасение является Бог . Кроме того, по учению Православной Церкви, посмертная участь человека может быть изменена по молитвам Церкви. Таким образом, и в посмертном бытии есть своя динамика. Дерзнем на основании сказанного предположить, что после смерти развитие человеческой личности не прекращается: посмертное существование не есть переход из динамичного бытия в статичное, но продолжение – на новом уровне – того пути, по которому человек шел при жизни.

Скажем в заключение еще о трех аспектах темы сошествия во ад. Прежде всего, это событие имеет глубокий нравственный смысл. Христос сошел на самое дно человеческого бытия, чтобы «взыскать и спасти погибшее» , и тем самым показал Своим последователям путь, по которому им надлежит идти. Подражание Христу, являющееся основой христианской жизни, должно простираться до той степени самоистощания, которая сродни сошествию во ад. По словам митрополита Сурожского Антония, Своим сошествием в глубины преисподней Иисус говорит верующим в Него:

Сойдите, если нужно, в самые мрачные задворки ада, как Я сошел; с теми, которые были узниками смерти, Я сошел в долину смерти; так же идите и вы в этот человеческий ад... Для многих в наши дни ад – это старческие дома, психиатрические больницы, тюремные камеры, колючая проволока вокруг лагерей... Идите в самые глубины беспросветности, одиночества и отчаяния, страха и мучений совести, горечи и ненависти. Сойдите в этот ад и оставайтесь там, живые, как Я это сделал, живые той жизнью, которой никто не может у вас отнять. Дайте мертвым возможность приобщиться этой жизни, разделить ее. Раскройтесь, чтобы мир божественный излился на вас, потому что он – Божий. Светитесь радостью, которой не одолеть ни аду, ни мучению .

Сошествие Христа во ад, кроме того, свидетельствует о том, что граница между миром живых и миром усопших не столь непроходима, как это представляется многим. Перейдя ее, Господь показал, что спасение может стать уделом человека не только в настоящей жизни, но и после смерти, так как и для живых и для мертвых Он является единственным истинным Спасителем. Именно в этом смысл «двойного сошествия», о котором говорили византийские авторы, а вслед за ними и первый русский духовный писатель митрополит Киевский Иларион:

К живущим на земле людям, облекшись в плоть, пришел Он,

а к тем, кто в аду, сошел через распятие и пребывание во гробе,

чтобы как живые, так и мертвые познали свое посещение и Божие пришествие,

и чтобы уразумели, что как для живых, так и для мертвых

Наконец, необходимо сказать о том, что, будучи последним этапом божественного нисхождения (katabasi) и истощания (kenosi), сошествие Христа во ад стало одновременно начальной точкой восхождения человечества к обожению (theosi) . С момента этого сошествия для живых и умерших открывается путь в рай, по которому вслед за Христом пошли те, кого Он вывел из ада. Конечной точкой пути для всего человечества и для всякого человека является такая полнота обожения, при которой будет «все во всем» . Именно ради обожения сначала создал мир и человека, а затем, «когда пришла полнота времени» , Сам стал человеком, пострадал, умер, сошел во ад и воскрес. Об этом с большой силой говорится в анафоре Литургии св. Василия Великого , совершающейся в Православной Церкви десять раз в год, в том числе в Великую субботу, когда Церковь вспоминает сошествие Христа во ад:

Бог Сый превечный, на земли явися и человеком споживе; и от Девы святыя воплощься, истощи Себе, зрак раба приемь, сообразен быв телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит образу славы Своея; понеже бо человеком грех вниде в мир и грехом смерть, благоволи единородный Твой Сын, сый в недрех Тебе Бога и Отца... осудити грех во плоти Своей, да во умирающе оживотворятся в Самем Христе Твоем; и пожив в мире сем, дав повеления спасительная... приведе в познание Тебе истиннаго Бога и Отца, стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят; и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся, разреши болезни смертныя; и воскрес в третий день, и путь сотворив всякой плоти к воскресению из мертвых, зане не бяше мощно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам вся, во всех первенствуяй...

Будучи превечным Богом, Он явился на землю и жил вместе с людьми; от святой Девы воплотившись, Он истощил Себя, приняв образ раба и став телом подобен образу нашего смирения, дабы нас сделать подобными образу Своей славы. Поскольку же через человека грех вошел в мир и через грех смерть, Сын Твой единородный, сущий в лоне Твоем, Бога и Отца, соблаговолил... осудить грех в плоти Своей, чтобы те, кто в умер, были оживотворены в Самом Твоем Христе. Прожив в этом мире, дав спасительные заповеди... Он привел нас в познание Тебя, истинного Бога и Отца, приобретя нас как род избранный, царственное священство, народ святый . Очистив нас водой и освятив Святым Духом, Он в обмен [на нас] отдал Себя смерти, под властью которой мы находились, будучи данниками греха, и, через крест сойдя в ад, чтобы наполнить Собою все, Он разрешил муки смерти и воскрес в третий день и открыл путь для всякой плоти к воскресению из мертвых, ибо невозможно было Причине жизни подвергнуться тлению. Он стал начатком, первенцем из мертвых, дабы Самому стать всем, первенствующим во всем...

Мы не знаем, все ли последовали за Христом, когда Он выходил из ада, так же как не знаем, все ли последуют за Ним в эсхатологическое Царство Небесное, когда Он станет «все во всем». Но мы знаем, что с момента сошествия Христа во ад путь к воскресению из мертвых открыт для «всякой плоти», спасение даровано всякому человеку, и врата рая открыты для всех желающих. Такова тайна Великой субботы, завесу над которой приоткрывает православное богослужение. Такова вера Древней Церкви, унаследованная от первого поколения христиан и бережно хранимая православным Преданием. Такова неоскудевающая надежда всех верующих во Христа, Который однажды и навеки одержал победу над , опустошил ад и даровал воскресение всему роду человеческому.

Вера в то, что после Своей смерти на Кресте сходил в бездны ада, ясно выражена в Деяниях апостольских, где приведена речь апостола Петра, произнесенная после сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы:

Мужи Израильские! Выслушайте слова [мои] сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами... Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его... Мужи братия! Да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня; будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его [воздвигнуть Христа во плоти и] посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлен[а душа Его] в аде, и плоть Его не видела тления . Сего Иисуса воскресил .

Другим важным новозаветным текстом, прямо говорящим о схождении Христа во ад, является Первое послание святого апостола Петра , где та же тема раскрывается в контексте учения о Крещении. Здесь апостол говорит не только о пребывании Христа в адской «темнице», но и о Его проповеди находившимся там душам:

Христос, чтобы привести вас к Богу, однажды пострадал за грехи [ваши] , Праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды . Так и нас ныне подобное сему образу крещение... спасает воскресением Иисуса Христа...

Связь между сошествием Христа во ад и крещением, установленная в словах ап. Петра, можно проследить и по памятникам раннехристианской литературы, посвященным теме крещения .

В том же Первом послании Петра читаем: «ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» . Приведенные слова легли в основу учения о том, что Христос пострадал за «неправедных», и проповедь Его в аду коснулась в том числе и тех, о ком в Ветхом Завете сказано, что «все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» . Некогда подвергнутые суду «по человеку плотию», осужденные и погубленные Богом, Который, по выражению Библии , «раскаялся» в том, что их создал , эти люди не погибли окончательно: сойдя во ад, Христос дает им еще один шанс на спасение, проповедуя им Евангелие Царствия, дабы они ожили «по Богу духом».

Из других новозаветных текстов, имеющих отношение к нашей теме, упомянем слова апостола Павла о том, что Христос «нисходил в преисподние места земли» , и о победе Христа над и адом . Учение о Христе – победителе ада, о низвержении диавола, смерти и ада в «озеро огненное» является одной из основных тем Откровения Иоанна Богослова . В книге Откровения Христос говорит о Себе: «Я есмь первый и последний и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, [аминь]; и имею ключи смерти и ада» . Тема «ключей ада» получит свое развитие как в иконографии, так и в памятниках литургической поэзии.

Таким образом, уже в Новом Завете мы встречаемся с тремя темами, которые А. Грильмайер выделяет в качестве основополагающих для всей раннехристианской литературы: 1) сойдя во ад, Христос проповедовал находившимся там душам, причем Его проповедь распространялась не только на праведников, но и на грешников (тема керигмы ); 2) сошествие Христа во ад имеет некое отношение к таинству крещения (крещальная тема ); 3) сойдя в ад, Христос победил ад и смерть (тема победы ) .

Апокрифическая литература

Гораздо подробнее, чем в текстах, вошедших в новозаветный канон, тема сошествия Христа во ад раскрывается в раннехристианской апокрифической литературе. Прежде чем говорить о содержании отдельных памятников, укажем на то, что среди апокрифических писаний, пользовавшихся широким распространением в первые века христианства, были памятники очень разные как по происхождению, так и по содержанию. Их судьба в христианской Церкви также была разной. Некоторые апокрифические евангелия, в частности, те, что имели гностическое и еретическое происхождение, были осуждены и изъяты из употребления. В то же время, те апокрифы, чье содержание не противоречило церковному учению, хотя и не вошли в новозаветный канон, сохранились в церковном предании в опосредованной форме: многие их идеи вошли в богослужебные тексты, а также в агиографическую литературу. К числу апокрифов, оказавших влияние на развитие христианского богослужения, принадлежат, в частности, «Протоевангелие Иакова», повествующее о рождении, детстве и юности Пресвятой Девы Марии, и «Евангелие Никодима», повествующее о последних часах земной жизни, о смерти и о воскресении Спасителя: оба памятника свободны от гностических и иных чуждых христианству идей, сотканы из библейского материала и в то же время как бы восполняют те лакуны, которые имеются в Новом Завете. В числе апокрифов, повлиявших на христианскую агиографию, можно назвать такие памятники, как «Деяния Фомы», «Учение Аддая апостола», «История Иоханнана апостола» и прочие апокрифические деяния апостолов, сохранившиеся на греческом, сирийском и других древних языках .

Говоря об апокрифических памятниках, в которых затрагивается тема сошествия Христа во ад, мы должны упомянуть, в частности, о так называемом «Вознесении Исаии» – раннехристианской переработке иудейского апокрифа, который был написан во II в. до Р. Х. предположительно на еврейском или арамейском языке, но в который был интерполирован христианский апокалипсис . Иудейскую часть памятника составляют главы 1–5, тогда как главы 6–11 принадлежат христианскому автору. Полностью памятник сохранился только в эфиопской версии, однако главы 6–11 сохранились также в латинской и славянской (староболгарской) версиях; от греческой версии остались лишь отдельные фрагменты . В памятнике о сошествии Христа во ад говорится следующее (переводим по славянской версии):

Сойдет Сын Божий... и будет в образе вашем. И князь мира... прострет руки свои на Него, и повесят Его на древе, и убьют, не ведая, кто Он. И сойдет Он во ад, и нагим и опустошенным сделает всю призрачность его , и возьмет в плен князя смерти и сокрушит всю силу его и воскреснет в третий день, взяв с Собой некоторых праведников , и пошлет проповедников Своих по всей вселенной...

В том же памятнике Вечный (Бог Отец) говорит Своему Сыну: «Выйди и сойди со всех небес и пребудь в мире; дойти даже до того ангела, который в аду ... и суди князя [смерти] и ангелов его и мир, которым они обладают» . После чего Сын Божий сходит последовательно с седьмого на первое небо и затем на «твердь», «где сидит князь века сего» .

В другом христианском фрагменте II в., интерполированном в «Завет Ашера» , иудейский апокриф II в. до Р. Х., говорится о том, что Всевышний, придя на землю и сойдя в воду (имеется в виду крещение Иисуса в Иордане), поразил голову находящегося там дракона . Это не что иное, как развитие новозаветной «крещальной темы»: победа Христа над диаволом при сошествии во ад символически изображается на материале евангельского рассказа о крещении Иисуса от Иоанна в Иордане. В дальнейшем эта тема найдет свое развитие как в византийской иконографии, так и в богослужебных текстах. В частности, в молитве на великом водоосвящении читаем: «Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев».

О сошествии во ад упоминается несколько раз в «Завещаниях двенадцати Патриархов» . Основной текст этого иудейского апокрифа датируется первой половиной I в. до Р. Х., однако дошедшая до нас греческая версия является его христианской переработкой . Тема победы над адом звучит в следующем тексте: «...Скалы рухнут, и солнце погаснет, и воды высохнут, и всякое творение смутится, и незримые духи истощатся, и ад лишится защиты своей [от страданий Всевышнего]» . В другом месте речь идет о победе Господа над Велиаром: «И приведет вам Господь спасение от [Иуды и] Левия, и поведет Он войну против Велиара и отмщение воздаст за святых Своих. И заберет пленных у Велиара [ – души святых], и обратит сердца непокорные к Господу» . Наконец, в третьем случае речь идет об исшествии Христа из ада после Своего страдания и смерти: «[И раздерется завеса в храме, и перейдет Дух Божий к народам... И поднявшись из ада, взойдет Он от земли на небо. Познал я, сколь смирен будет Он на земле и сколь прославлен на небе]» . В апокрифе, таким образом, ясно прослеживается раннехристианское учение о том, что после Своей крестной смерти Христос сошел во ад, одержал победу над Велиаром, освободил из ада души святых и взошел на небо .

В «Евангелии Петра» , написанном, вероятнее всего, в первой половине II века , содержится рассказ о выходивших из гроба Иисуса трех мужах, из которых двое поддерживали под руки Третьего (т. е. Самого воскресшего Иисуса): «И они услышали голос с небес: «Возвестил ли Ты усопшим?» И был ответ с креста: «Да» . В этих словах нашла свое продолжение «тема керигмы» (проповеди Христа в аду), затронутая в .

Ту же тему продолжает «Послание апостолов» , датируемое приблизительно серединой II века и сохранившееся полностью только в эфиопской версии . В «Послании», в частности, приводятся слова Христа: «..Я сошел и говорил с Авраамом, Исааком и Иаковом, отцами вашими и пророками, и принес им весть о том, что они могут выйти из дольнего места упокоения на небо, и подал им десницу крещения жизни и прощения и оставления...» .

О крещении ветхозаветных праведников в аду говорит и «Пастырь» Ерма , апокрифический апокалипсис, написанный в первой половине II века . «Крещальная тема», тесно связанная с темой сошествия во ад, получает у Ерма своеобразное развитие:

Человек до принятия Имени Сына Божия мертв, но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода; в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми... Апостолы и учители, проповедавшие Имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою, проповедовали Его и преждепочившим и сами дали им печать; они вместе с ними нисходили в воду и с ними опять восходили. Но они нисходили живыми, а те, которые почили прежде них, нисходили мертвыми, а вышли живыми ; чрез апостолов они восприняли жизнь и познали Имя Сына Божия...

Теме сошествия во ад отведено существенное место в «Вопрошаниях Варфоломея» (или «Евангелии Варфоломея»), сохранившихся на греческом и частично на коптском, сирийском, латинском и славянском языках . Ученые датируют памятник временным промежутком между II и VI веками . В первой части памятника говорится о том, как после воскресения Христова апостол Варфоломей расспрашивал Спасителя о событиях, происходивших во время Его крестных страданий. Отвечая на вопросы Варфоломея, Христос подробно описывает Свое сошествие во ад и разговор между адом, и велиаром:

После воскресения из мертвых Господа нашего Иисуса Христа Варфоломей, приступив ко Господу, вопросил Его, говоря: «...Господи, когда Ты пошел, чтобы быть повешенным на кресте, я следовал издали и видел Тебя повешенным на кресте и ангелов, сходящих с небес и поклоняющихся Тебе. И когда наступила тьма, я взглянул и увидел, что Ты исчез с креста , и только слышал голос в преисподней и внезапно начавшийся великий плач и скрежет [зубов]. Возвести мне, Господи, куда ушел Ты с креста». Отвечая, Иисус сказал: «Блажен ты, возлюбленный мой Варфоломей, что узрел чудо сие, и ныне все, о чем бы ты ни спросил меня, возвещу тебе. Ибо когда Я исчез с креста, тогда Я сошел во ад, чтобы вывести [оттуда] и всех иже с ним, по ходатайству Михаила Архангела». Тогда говорит Варфоломей: «Господи, что это был за звук?» Говорит ему Иисус: «Это ад сказал велиару: «Вижу я, что Бог идет сюда» . И велиар сказал аду: «Узнай точно, кто Он, идущий сюда, ибо мне кажется, что это Илия, или Енох, или один из пророков». Ад же, отвечая, сказал смерти: «Еще не прошло шесть тысяч лет. И где они, велиар? Точное их количество в руках моих». Велиар же сказал аду: «Не смущайся! Утверди двери свои и засовы (mohlu) свои укрепи. Задумайся: не сходит на землю». Говорит ему ад: «Не могу расслышать слова твои; чрево мое расседается, внутренности мои болят: не иначе как Бог идет сюда. Увы мне! Куда убегу от лица Его, от силы великого Царя? Позволь мне войти в самого себя , ибо прежде тебя я создан». Тогда Я вошел и высек его и связал его узами нерасторжимыми и вывел всех патриархов и вернулся снова на крест» .

Приведенный текст отражает традицию, оказавшую непосредственное влияние на христианскую церковную гимнографию: диалоги между смертью, адом и велиаром станут одним из наиболее распространенных гимнографических сюжетов (в частности, у Ефрема Сирина и Романа Сладкопевца). Енох и Илия также станут постоянными участниками повествования о сошествии Христа во ад. Что же касается изведения из преисподней Адама и других ветхозаветных героев, то эта тема будет в подобного рода повествованиях лейтмотивом. В «Вопрошаниях Варфоломея» тема развивается следующим образом:

Говорит Ему Варфоломей: «Возвести мне, Господи: кто был тот, которого несли ангелы на руках своих, тот человек весьма высокого роста?» Отвечая, Иисус сказал ему: «Это был первозданный Адам, ради которого Я сошел с небес на землю. И Я сказал ему: «Ради тебя и детей твоих Я был повешен на кресте». Он же, услышав, восстенал и сказал: «Так соблаговолил Ты, Господи». Снова сказал Варфоломей: «Я видел, Господи, и ангелов, восходящих перед и поющих. Один же из ангелов был гораздо больше других и не хотел восходить; был же в руке его меч огненный, и взирал он только на Тебя». И когда Он [закончил] говорить все это, сказал апостолам: «Подождите Меня на месте сем, ибо сегодня в раю жертва приносится; Я должен там быть, чтобы принять ее». И сказал Варфоломей: «Что это за жертва в раю?» Иисус же говорит: «Души праведников, выйдя [из ада], войдут в рай, а если Я не буду присутствовать, то не войдут они в рай». Варфоломей же, отвечая, сказал: «Господи, сколько душ ежедневно выходит из мира?» Говорит ему Иисус: «Тридцать тысяч» . Снова Варфоломей: «Господи, когда Ты был с нами, научая слову [Божию], принимал ли Ты жертвы в раю?» Иисус же, отвечая, говорит ему: «Истинно говорю тебе, возлюбленный мой, что и с вами был Я, научая слову, и с Отцом Моим восседал» .

Мысль о вездеприсутствии Христа также станет одной из центральных как в патристических, так и в богослужебных текстах на тему сошествия во ад. Раздел «Вопрошаний Варфоломея», посвященный данной теме, заканчивается ответами Христа на вопрос о том, какое количество людей входит в рай из числа ежедневно скончавшихся. Разные версии памятника дают разные цифры: в большинстве речь идет о пятидесяти трех праведниках, из которых три «входят в рай или полагаются на лоне Авраамовом» (таким образом, лоно Авраамово отождествляется с раем), остальные же пятьдесят «идут в место воскресения» .

Наиболее развернутое повествование о сошествии Христа во ад содержится в «Евангелии Никодима» , оказавшем решающее влияние на формирование церковного учения по данному вопросу. «Евангелие Никодима» сохранилось во многих редакциях на греческом, сирийском, армянском, коптском, арабском и латинском языках . Первая часть памятника (главы 1–11), которая называется «Деяния Пилата», повествует о смерти и погребении Иисуса Христа. Во второй части (главы 12–16) описывается обсуждение вопроса о Воскресении Христа, якобы имевшее место в синедрионе. Третья часть (главы 17–27) называется «Сошествие Христа во ад» (Descensus Christi ad inferos): в ней излагается свидетельство двух сыновей Симеона Богоприимца, воскрешенных Христом и рассказавших синедриону о том, что происходило в аду, когда туда сошел Спаситель мира.

Дошедший до нас текст «Евангелия Никодима» восходит приблизительно к началу V века (а наиболее ранняя рукопись греческого текста, известная науке, датируется XII веком) . В то же время очевидно, что «Евангелие Никодима» содержат материал, восходящий – по крайней мере, частично – к апостольским временам. Во всяком случае, о «Деяниях Пилата» знали уже Иустин Философ (II в.) и Тертуллиан (III в.) . Что же касается «Сошествия Христа во ад», то оно содержит многие идеи, которые мы находим у таких раннехристианских авторов, как Ерм, Иустин Философ, Ириней Лионский, Феофил Антиохийский . Каковы бы ни были заключения относительно датировки «Сошествия Христа во ад», очевидно, что этот памятник отражает весьма древнюю традицию, в основных чертах сформировавшуюся не позднее середины III века.

Интересующая нас часть «Евангелия Никодима», посвященная сошествию Христа во ад, начинается рассказом о том, как во время заседания синедриона Иосиф Аримафейский объявляет о двух сыновьях Симеона Богоприимца, воскрешенных Христом, после чего архиереи Анна и Каиафа, а также Иосиф с Никодимом и Гамалиил отправляются в Аримафею на поиски воскресших братьев. Приведенные в Иерусалимскую синагогу, сыновья Симеона, «сделав на лицах своих изображение креста» , взяли чернила и трость и написали следующее:

Господи Иисусе Христе, воскресение и жизнь мира, даруй нам благодать поведать Твое воскресение и Твои чудеса, которые Ты совершил во аде. Мы были во аде со всеми почившими от века. В час же полуночи проник в те мрачные места и воссиял свет как бы солнца, и все мы осветились и увидели друг друга. И тотчас отец наш Авраам, соединившись с патриархами и пророками и все исполнившись радости, сказали друг другу: этот свет от великого Света. Пророк Исаия, бывший там, сказал: этот свет – от Отца и Сына и Святого Духа, о котором я прорек еще во время своей [земной] жизни, говоря: земля Завулонова и земля Неффалимова, народ сидящий во тьме увидел великий свет . Потом вышел на среду другой, подвижник пустыни. И спросили его патриархи: кто ты такой? Он отвечал: я Иоанн, конец пророков, который приготовил пути для Сына Божия и проповедал народу покаяние во оставление грехов ... И Он послал меня к вам возвестить, что идет сюда Единородный Сын Божий, дабы, кто уверует в Него, был спасен, а неверующий в Него был осужден...

Услышав в другой раз этот голос, ад отвечал, как будто не зная, и сказал: «Кто есть Сей Царь славы?» Ангелы Господни отвечают: «Господь крепкий и сильный, Господь сильный в брани» . И тотчас, вместе с этим словом, медные врата сокрушились и железные засовы (mohlu) сломались, и все связанные мертвецы разрешились от уз...

Царь славы связывает сатану и предает его аду со словами: «Держи его крепко до второго Моего пришествия». Приняв сатану, ад говорит ему: «Обратись и посмотри, что у меня не осталось ни одного мертвеца " . Мысль о том, что Христос опустошил ад, что в аду никого не осталось после сошествия туда Христа, встретится нам не раз в богослужебных текстах.

Изведение умерших из ада воплотившимся Христом описывается в «Евангелии Никодима» следующим образом:

Царь славы простер десницу Свою и взял и воздвиг праотца Адама. Потом, обратясь к прочим, сказал: «Сюда, за Мною, все, умерщвленные древом, к которому он прикоснулся. Я опять всех вас воскрешаю древом креста». И потом Он стал всех изводить вон, и праотец Адам, исполнившись радости, сказал: «Благодарю Твое величие, Господи, что Ты вывел меня из ада преисподнего». Также и все пророки и святые сказали: «Благодарим Тебя, Христос, Спаситель мира, что Ты извел от тления жизнь нашу». После того, как они это сказали, Спаситель, благословив на челе знамением Креста, и сделав то же самое на патриархах, пророках, мучениках и праотцах, взял их и восходил из ада. Когда же Он шел, блаженные отцы, следуя за Ним, воспевали, говоря: благословен грядущий во имя Господне; аллилуиа; ему слава всех святых». Идя в рай, Он держал праотца Адама за руку, и передал его и всех праведных Архангелу Михаилу» .

Обращает на себя внимание следующее обстоятельство: если в начале цитированного отрывка речь идет о том, что Христос вывел из ада «всех» умерших, то далее говорится только о «всех пророках и святых», о «патриархах, пророках, мучениках и праотцах», а также о «всех праведных». При входе в рай «все святые» встречаются с Енохом и Илией, а также с благоразумным разбойником, который ожидал «праотца рода человеческого с праведными» на пороге рая. «Евангелие Никодима» завершается тем, что сыновья Симеона, свернув написанные ими свитки и отдав один архиереям, а другой Иосифу с Никодимом, становятся невидимыми .

«Евангелие Никодима» принадлежит к той традиции, в которой, по мнению некоторых современных ученых, нашли отражение мифологические представления древних о схождении в подземное царство. Существует немало исследований, в которых проводится параллель между – с одной стороны – христианским учением о схождении Христа во ад и – с другой – памятниками египетской, вавилонской, иранской, индийской, древнегреческой и древнеримской мифологии . Другие ученые, напротив, отрицают какую-либо связь между христианским учением и языческой мифологией, усматривая генезис учения о сошествии Христа во ад в иудейской традиции . Не вдаваясь в подробную дискуссию относительно этих взглядов современных ученых, скажем лишь, что, на наш взгляд, учение, выраженное в «Евангелии Никодима» и других подобных памятниках раннехристианской письменности, отражает вполне самостоятельную традицию, сформировавшуюся в Древней Церкви вне всякой зависимости от какой бы то ни было языческой мифологии. Что же касается иудейской письменности, то она, безусловно, оказала влияние на формирование у ранних христиан общего представления об аде. Однако вряд ли можно говорить о прямой зависимости раннехристианских писаний, посвященных теме сошествия во ад, от иудейских источников.

«Евангелие Никодима» содержит в себе весь комплекс идей и образов, использовавшихся в христианской литературе последующих столетий для изображения того, что современные ученые называют термином Hollensturm (букв. «штурм ада») : Христос не просто сходит в адские бездны – Он вторгается туда, преодолевая сопротивление диавола и демонов, сокрушая ворота и срывая с них замки и запоры. Все эти образы призваны иллюстрировать одну основную идею: Христос сходит во ад не как очередная жертва смерти, но как Победитель смерти и ада, перед Которым силы зла оказываются бессильны. Именно такое понимание будет характерно для памятников литургической поэзии, посвященных данной теме.

Основные идеи «Евангелия Никодима», как говорилось выше, сформировались не позднее III века. Это будет подтверждено нижеследующим анализом памятников раннехристианской поэзии, а также обзором патристических свидетельств, относящихся ко II-III векам.

Христианская поэзия II века

В дошедших до нас памятниках раннехристианской поэзии теме сошествия Христа во ад и победы Христа над адом и уделено значительное место. Мы не знаем точной датировки краткого гимна, сохранившегося в качестве пасхального тропаря в богослужении Православной Церкви, но вполне вероятно, что он относится уже ко II веку (подобного рода гимны, или «тропы» , являющиеся парафразами текстов Священного Писания , были неотъемлемой частью раннехристианского богослужения ):

Христос воскресе из мертвых, смертию поправ, и сущим во гробех живот даровав.

Христос воскрес из мертвых, поправ смерть и находящимся в гробах даровав жизнь.

В гимне отражена богословская идея, сформулированная во II веке св. Иринеем Лионским: искупительный подвиг Христа, второго Адама, представляет собой «рекапитуляцию» (т. е. воспроизведение в обратном порядке) жизни первозданного Адама, олицетворяющего собою все человечество. Дабы «в Себе Самом восстановить все народы от Адама распространившиеся и все языки и род людской вместе с самим », Христос последовательно проходит через все основные этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе последствия грехопадения были исправлены. Став «первородным из мертвых» , Христос возродил людей к жизни божественной, «Сам сделавшись началом живущих, как сделался началом умирающих» . Поэтому смерть Христа становится победой над , и воскресение Христово приносит умершим жизнь и воскресение. Именно в этом ключе в памятниках литургической поэзии будет развиваться учение о сошествии Христа во ад.

Из памятников раннехристианской поэзии, поддающихся более или менее точной датировке, следует прежде всего отметить литургическую поэму св. Мелитона Сардийского «О Пасхе». Полный текст поэмы, написанной на греческом языке около середины II века, был открыт лишь в 1940 г. До этих пор были известны лишь отдельные фрагменты памятника в оригинальной, а также латинской, сирийской, коптской и грузинской версиях . Поэма представляет собой пасхальную проповедь , предназначенную для исполнения в Великую пятницу, после чтений из Ветхого Завета. В произведении св. Мелитона с достаточной полнотой отражено учение о воскрешении Христом мертвых и о Его победе над диаволом, смертью и адом:

Господь, облекшийся в человека...

воскрес из мертвых и воззвал такими словами:

«...Я разрушивший смерть

и победивший врага,

и поправший ад,

и связавший сильного,

и восхитивший человека

на высоты небес.

Я, – говорит, – Христос.

Итак, пpиидите все роды людей,

запятнанные грехами, и получите отпущение прегрешений.

Я есмь ваше отпущение,

Приведенный текст свидетельствует, во-первых, о том, что учение о сошествии Христа во ад было неотъемлемой частью пасхального богослужения уже во II веке. Во-вторых, он говорит о том, что искупительный подвиг Христа в христианской гимнографии уже во II веке представлялся как распространяющийся на всех людей без изъятия. Речь, таким образом, идет не о спасении Христом праведников, а о прощении «запятнанных грехами», которых Господь, разрушив смерть, победив врага, поправ ад и связав диавола, призывает к Себе, чтобы даровать им отпущение грехов и возвести их к Богу Отцу.

В раннехристианском поэтическом апокрифе, известном под названием «Книг Сивилл» , также упоминается о проповеди Христа в аду:

Он сойдет во ад, возвещая надежду всем

святым, конец веков и последний день;

и исполнит закон смерти, уснув на три дня .

Учение о сошествии Христа во ад отражено в литургических гимнах, интерполированных в апокрифические «Деяния Фомы» , датируемые первой половиной III в. и сохранившиеся в сирийской, греческой, армянской, эфиопской и двух латинских версиях . Речь в апокрифе идет о проповеди апостола Фомы в Индии (все главные эпизоды этого повествования были аккумулированы агиографической традицией и составили основу «Жития св. апостола Фомы»). Сирийский оригинал «Деяний Фомы» включает в себя гимн под названием «Хвала Фомы апостола», в котором говорится об умерщвлении Христом диавола и о надежде воскресения, принесенной Спасителем в ад:

Хвала Тебе, Сын, плод поклоняемый, Который поднялся

над всеми в милосердии, и облекся человечностью нашей,

и убил противника нашего...

Славься Ты, Отец всемогущий, Который послал нам

плод Твой живой и жизнедающий, и Он примирил

кровью распятия Своего милосердие Твое с тварями Твоими...

Славят Тебя в высоте ангелы Твои через Помазанника Твоего,

Который мир и надежду принес в шеол мертвым,

Тема сошествия во ад присутствует и в так называемом «Гимне о душе», более древнем, чем сами «Деяния»:

Господь наш, друг рабов своих...

Ты явил славу Божественности Твоей

в страдании Твоем с человечностью нашей,

когда Ты лишил диавола мощи его

и воззвал гласом Твоим к мертвым, и они ожили...

И Ты спустился в шеол и достиг крайнего конца его,

и открыл врата его, и выпустил пленников его,

и указал им путь к высоте в сущность того,

что есть Божественность Твоя .

В греческой версии «Деяний Фомы», заметно отличающейся от сирийского оригинала, содержится следующая молитва:

Христос, Сын Бога живого,

Сила неустрашимая, врага сокрушившая,

поколебавший всю их власть,

Заступник, свыше посланный и даже до ада сошедший,

Который, отворив врата, вывел оттуда заключенных

в течение долгого времени в мрачной темнице .

Если в этом гимне говорится о том, что Христос вывел из ада всех находившихся там людей, то в нижеследующем речь идет только о тех, кто «прибежал» ко Христу (или «обрел прибежище» в Нем):

Распятый людьми ради многих,

сошедший во ад со многою силою,

Ты, Чьего вида не вынесли начальники смерти,

взошел со многою славою

и, собрав всех прибежавших к Тебе, уготовал путь,

и по следам Твоим пошли все, кого Ты искупил.

И собрав их в Свое стадо,

Ты причислил их к овцам Твоим .

Тема сошествия во ад получила развитие и в «Одах Соломона» . Вопрос о происхождении этой книги, включающей сорок две оды и сохранившейся на сирийском языке , представляется чрезвычайно запутанным . Книга появилась вероятнее всего во II в. в христианских кругах Сирии (возможно, в Эдессе ), однако ученые расходятся во мнениях относительно языка оригинала: некоторые таковым считают сирийский , другие – греческий . Мнение о греческом оригинале «Од» основывается прежде всего на том, что одна из од сохранилась на греческом в папирусе III в.; кроме того, в сирийском тексте «Од» немало греческих слов. Пять од были включены в гностический трактат «Пистис София» (III в.) , однако составленном предположительно в начале V века : в этом сочинении «Оды» упоминаются в числе «оспариваемых» книг Ветхого Завета, рекомендуемых для чтения оглашенным .

Теме сошествия Христа во ад в «Одах Соломона» отведено существенное место . Особый интерес в этом отношении представляют оды 15-я, 17-я, 22-я, 24-я и 42-я. В заключительных строках оды 15-й упоминается об упразднении воскресшим Спасителем смерти и ада:

Я облекся в нетление чрез имя Его,

и я совлекся тления чрез благодать Его.

Смерть разрушена пред лицом Моим,

и шеол упразднен словом Моим,

и взошла на земле Господней бессмертная жизнь,

и стала известна верным Его,

и была дана без ограничения всем уповающим на Него .

В оде 17-й говорится о том, как Христос сокрушил железные затворы ада и сошел во ад, чтобы освободить находившихся там узников . Об освобождении из темницы ада говорится также в оде 22-й, где тема сошествия Христа во ад и Его победы над силами зла переплетается с темой схождения крещаемого в купель и его освобождения от уз смерти . В оде 24-й говорится о безднах ада, которые были открыты и закрыты Христом . Наконец, в оде 42-й перед нами разворачивается картина проповеди Христа в аду и воскрешения мертвых:

Шеол увидел Меня и был уничижен,

Памятники раннехристианской гимнографии интересны для нас тем, что многие звучащие в них мотивы получат дальнейшее развитие в литургической поэзии. В частности, многие темы поэмы св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» войдут в богослужебные тексты Великой пятницы и Великой субботы, а отдельные темы «Од Соломона» получат развитие в поэмах преп. Ефрема Сирина, откуда перейдут к преп. Роману Сладкопевцу и его византийским последователям. Тема сошествия во ад, присутствующая в памятниках II века, никогда уже не исчезнет из христианской поэзии, но будет переходить из одного произведения в другое, от одного поколения гимнографов к другому, чтобы навсегда закрепиться в богослужении Православной Церкви.

С Праздником!!!

Икона "Сошествие во ад". XVI в.

Сошествие Христа в ад (сошествие во ад; греч. Κατελθόντα εἰς τὰ κατώτατα, лат. Descensus Christi ad inferos) - христианский догмат, утверждающий, что после распятия Иисус Христос спустился в ад и, сокрушив его ворота, принёс в преисподнюю свою евангельскую проповедь, освободил заключённые там души и вывел из ада всех ветхозаветных праведников, а также Адама и Еву.Сошествие Христа в ад входит в число Страстей Христовых. Церковь считает, что это событие произошло во второй день пребывания Христа во гробе и вспоминает это событие за богослужением Великой субботы.

Сошествие во ад. 1408-1410. Андрей Рублёв.

Сошествие во ад. 1503. Дионисий.

В православной иконописи сюжет «Сошествия во ад», сопровождаемый греческой надписью «Η ἀνάστασις», являлся одновременно изображением Воскресения Христова, что закономерно вело к его популярности и сделало обязательным сюжетом храмовой декорации. Место данной иконы в иконостасе было в 12-частном праздничном цикле, миниатюры с неё помещались на окладах напрестольных Евангелий в окружении ликов четырёх евангелистов. Иконография «Сошествия во ад» сложилась к X веку. К ранним примерам изображения Сошествия во ад относятся миниатюры Хлудовской Псалтыри (IX век).

Большой иконографический извод «Сошествия во ад» отличается изображением Христа, изводящего из Ада Адама и простирающего руку к Еве, а также изображением ангелов, окружающих Гологофский крест у Иисуса над головой, который является символом искупительной жертвы Сына Божия и начала нового времени. В композиции также могут фигурировать цари Давид и Соломон (предки Христа), Иоанн Предтеча, возвестивший в Аду о приходе Мессии, и невинноубиенный Авель (как прообраз будущей жертвы Христа) и «сонмы праведников». Иисуса также мог сопровождать Благоразумный разбойник.

Сошествие во ад. XIV в.

Сошествие во ад. XV в.

Сошествие во ад. XVI в.

На иконах пишутся обломки сокрушенных Иисусом ворот и разбитые им замки (эти сломанные створки складываются в подобие креста андреевского типа). Под ногами Иисуса на поверженных вратах ада изображается Сатана, закованный в цепи, в ранних византийских миниатюрах изображенный в виде Силена. Кроме того, встречается персонифицированная человеческая фигура Ада, который также может попираться ногами Иисуса, и удерживать одновременно встающего из саркофага праотца Адама. Сам ад, как пекло, на иконах обозначается символическим разломом земли, за которым приоткрываются невидимые тайные адские бездны - мрачное пространство преисподней. Таким образом, икона обычно делится на три зоны: ад, не от мира сего, и пространство, куда выведены праведники.

Сошествие во ад. XVII век.

Сошествие во ад. Андрей Рублёв

Сошествие во ад. Вторая половина XVI в.

На некоторых иконах Христа окружает множество ангелов - персонификаций христианских добродетелей, которым соответствует множество бесов, олицетворяющих грехи. Их фигуры могут быть подписаны говорящими именами (к примеру, «Смирение», «Счастье», «Чистота» или же «Смерть», «Ненависть», «Неразумье») Ангелы могли держать в руках молотки - это означало, что они заковывали Сатану. Или же он может быть связан веревками.

Изредка этот сюжет мог совмещаться с изображением жен-мироносиц у гроба Господня, и еще реже - с изображением Страшного суда.

Сошествие во ад. Конец XIV в. Прохор с Городца